İstanbul

ANAKSAGAROS Milattan önce 5. Yüzyılda yaşamış olan Yunanlı filozof. Elea Okulu'nun görüşlerinden etkilenen Anaksagoras, Parmenides'in ezeli-ebedi ve değişmez varlık ögretisiyle, dış dünyada gözlemlenen çokluk ve değişmenin bir sentezini yapmaya çalismistir. Bu amaçla, varlığın temeline, arkhe olarak, ezeli-ebedi, değişmez ve nitelik bakımından aynı olan sonsuz sayıda tohumu (homoiemer) yerleştirmiş ve herşeyi bu tohumların dağılımı ve birleşimiyle açıklamıştır. Varlığın temeli, ona göre, başlangıçta herşeyin herşeyde bulunduğu, sonsuz sayıdaki tohumu içeren bir bütündür. Fakat Anaksagoras'a göre, madde kendi kendisini hareket ettiremez. Maddenin, tohumların hareketi için bir dış güce, hareket ettirici bir nedene ihtiyaç vardır. Bu güç, akıl ya da zihin anlamına gelen Nous'tur. Anaksagoras varlığı açıklamak için, maddi nedenlere ek olarak, fail nedene ve ayrıca final nedene gerek duyulduğunu düşünür. Zira ona göre, evrende bir düzen ve uyum vardır. Bu düzen ve uyumdan da Nous sorumludur. Çünkü Nous, ilk maddeleri bir amaca göre düzenlemiş, bir amaca göre hareket ettirmiştir.

Theodor Wiesengrund Adorno (1903- ' 1969) Toplumbilim, ruhbilim ve müzik- bilim alanlarında da çalışmış, Frankfurt ' Okulu'nun "eleştirel kuram"ının felsefi mimarlarından olan Alman düşünür. Sonraları tüm felsefece görüşlerine damgasını vuracak olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi adli kitabını toplum eleştirmeni ve sinema kuramcısı Siegfried Kracauei le birlikte I. Dünya Savaşı'nın bitmesine yakın her cumartesi öğleden sonraları okumaya başladı. Kracauer'in rehberliği Adorno'ya, bu kitabın yalnızca bir bilgikuramı kitabı olmadığını, aynı zamanda tinin tarihsel konumunun da okunabileceği kodlanmış bir metin olduğunu düşündürttü. Annesinin ve kızkardeşinin etkileriyle müziğe karşı beslediği ilgiyi beste yapmaya dek vardırır düşünür II. Dünya Savaşı yıllarını ise Cafifornta'da sürgünde geçirdi. Adorno, 1924'rı Joham Wolfgang Goethe Universitesi nde Edmund Husserl üzerine yazdığı tezi tamamlayarak fesefe doktoru derecesini aldı. Bir yıl sonra Alban Berg ile kompozisyon çalışmak ve Arnold Schoenberg etrafinda toplanmış müzisyenlere, bestecilere katılmak için Viyana'ya gitti. Viyana gezisinin Adorno üzerindeki etkisi çok kalıcı oldu; "yeni müziğin' hem önde gelen bir savunucusu oldu, hem de felsefece biçemi Schoenberg ile Bergin "atonal" kompozisyon tekniklerinin izlerini hep taşıyacak hale geldi. Frankfutt'taki çalışmalarına dönen Adorno, Kierkegııard Konstrııktion der Astetichen (Kierkegaard: Estetik Olanın Kuruluşu , I933) adli kitabıyla doçentlik sınavını verdi. Bu güç kitapta üç konu daha bir öne çıkmaktadır: a) Kierkegnard' da, öznellik kavramında olduğu gibi, varoluşsal öğeleri soyut kategorilece dönüştürmek yoluyla varoluşçuluğun somutlaşma arzusunun açığa çıkarılarak eleştirilmesi; şeyleşmiş toplumsal dünyanın yani kişilerin üzerinde baskı kuran öznelligin savlarına kayıtsız kalan kurumlar dünyasının bir okuması; c) tanrıbilimsel düşüncelerin tarihsel ve maddi somutlaştırılmasının sağlanması girişimi. Adorno, Hitler Almanyasi’ ndan 1934' te kaçarak Oxford'a Memın College'a geldi. Burada geçirdiği üç buçuk yıl içinde o zamanlar arkadaşı Max Horkheimer’in yönetimindeki Institut für Sozial (Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü) dergisine makaleler yazdı; daha .sonra 1956'da yayımlanacak Husserl üzerine bir kitap hazırladı. II. Dünya Savaşı yıllarını ABD'de geçiren düşünür bu sıralarda Horkheimer ile ortaklaşa Dialektik, derAufklarung (Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947) adlı kitabı yazdı. Savaş sona erince Enstitü'yü yeniden kurmak için Frankfurt'a dönen Adorno izleyen yirmi yıl içinde müzik, edebiyat eleştirisı, toplumsal kuram ve felsefe üzerine çığır açıcı pek çok kitap ve makale yazdı. Örneğin, 1957 tarihli "Sociology and Empirical Research" (Toplumbilim ve Deneysel Araştırma) adli makalesi artık, 1960'larda Almanya'yı kasıp kavuran "olguculuk tartışması"nın başlatması sayılmaktadır. Adorno'nun iki önemli felsefe kitabı da bu dönemde yazılmıştır: Negative Diyalektik (Olumsuzlayıcı Diyalektik, 1966 ile Astetiche Theorie (Estetik Kuramı, 1970). Adorno'nun felsefesi, içinde yaşadığı toplumsal dünya anlayışına gösterdiği bir tepki olarak okunabilir. O, ileri Ban toplumlarının Mark’ın çözümlediği kapitalist üretim ilişkileriyle kurulmuş olduğundan asla kuşku duymamış, özellikle de Mark’ın meta fetişizmi ile kullanım değerinin değişim değerince baskı altına alındığı. konusundaki görüşlerine tümüyle kalmıştır. Adorno ayrıca iktisadı biçimlendiren düzeneklerin aynısının sonuçta kültürel etkinlikleri de belirdiği düşüncesini de benimser. Sermayenin, iktisadı ussallaştırmasının doğal sonucu tahakküm ve yoksulluk (kabaca söylenirse "adaletsizlik' olurken, kültürün ussallaştırılmasının sonucu yabancılaşma ve anlamsızlık (kabaca söylenirse "yoksayıcılik' olmaktadır. Avrupa'da faşizmin yükselmesinin ve işçi hareketlerinin çözülmesinin ardında yatan -ve daha sonraları Yahudi Soykırımı ile doruğuna ulaşan- nedenlere karşılık Adorno, modern dünyanın toplumsal ve iktisadi örgüsüne sinmiş gerçekten kayda değer ilerici eğilimlerin varlığından kuşku duymaya başladı. Hatta modern toplumların ussallaştırılması tasarısının tamamlanmış olmaktan uzak olduğuna ve dolayısıyla içgüdüsel olarak ilerici toplumsal oluşumların gelişmeci kesimleri de içinde olmak üzere Marx'ın tarih kuramının da egemen kapitalist üretimininkine benzer ussallaştırma yapıları talep ettiğine inanmaya başladı. Adorno'ya göre modernliğin en köklü ikilemlerinin kökeninde usun ve ussallaştırmanın bu yapıları varsa, modernliğin bunalımı temelde "usun bunalımı" demektir. Her şeyden önce gerekli olan da usun eleştirilerek tedavi edilmesidir. Adorno'nun modern usun bunalımının merkezinde yöntemin, çözümlemenin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve mantıksal dizgeliliğin her şeyden önce geldiği modem bilimsel usçuluğun olduğuna inancı tamdır. Adorno nesnelerden kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sürer. Aydınlanma’nın Diyalektiği ’nde Adorno, ussallığın soykütüğünü çıkarmayı amaçlar. Aydınlanma, insanın korkularının ve umutlarının bulaştığı doğal dünyaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun insanbiçimci yansımalarından kurtuluşu haline gelir. Us dünyayı öznel izdüşümlerden çok nesnel bir biçimde resmeder. Adorno, bu abartılı us tablosunu hem biçim hem de içerik bakımından çelişkili bulur. Ona göre söylen de us da insanlığın kendisini söylensel güçlerden kurtarmak gereksinimlerini karşılamak ve tutkularını doyurmak için doğal dünya üzerinde denetim kurma savaşımı sonucu ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış usun özerkliği varsayımı için gerekli biçimsel nitelikler, gerçekte insanın doğayla savaşımı içinde insanın soykütüğü üzerinde temellenmektedir. Aydınlanmış us nesnel değildir; doğayı denetim altında tutmak isteyen insanın tutkularının hizmetindedir. böylesi bir us insanın ayakta kalma güdüsünün somutlaşmasıyla, dolayısıyla ancak kendisi bir araç oldukça anlam kazanır. Adorno'nun felsefece duruşu ya da etkinliği, kendisini açıkça sanatsal modernliğin eylemlerine ve yazgısına bağlar; bu nedenle de iç tutarlılığı eksiksizdir. Adorno felsefenin foyasını ortaya çıkarmak ister; usçuluğu ve anlama yetisini , bunların “özdeşi olmayan ötekisiyle” temellendirmek ister. Adorno’nun diğer önemli yapıtları arasında Arnold Schönberg’in atonal müziğini müzikal modernizmin en üst noktası olarak savunduğu Philosophie der Neuen Musik (Yeni Müziğin Felsefesi -1949); somut bireysel deneyimin modern , burjuva toplumundaki yokoluşuna ilişkin düşüncelerini yansıtan 153 çarpıcı aforizmadan oluşan Minima Moralia (1951); Husserl’e ilişkin , görüngübilimin kaçınılmaz soyutluğu ya da aradığı somutluğu yitirmeye yazgılı oluşu üzerine duran ve yoğun bir okuma sonucu ortaya çıkan Bilgikuramının Özeleştirisi: Husserl İle Görüngübilimsel Çatışkılar Üstüne İncelemeler ,1956); Hegel Üzerine Denemelerden oluşan , Hegel Üstüne Üç Çalışma ,1963ile Heidegger’in varoluşçuluğunu soyut ve tarih dışı olarak yorumladığı Sahicilik Jargonu sayılabilir.

Edmund Husserl (1859-1938) Kesin bir bilim olma savıyla kurup temellendirdiği görüngübilim felsefesiyle çağdaş kıta felsefesindeki hemen her akım üstünde etkili olmuş, görüngübilimsel betimleme ve çözümlemeleriyle başta zihin felsefesi ile varlık felsefesi olmak üzere felsefenin bütün alanlarında derin kırılmaLara yol açmış XX. yüzyılin en önemli düşünürleri arasında gösterilen Alman fılozof. Düşünsel serüvenine klasik düşünürlerden Locke, Berkeley ve Hume 'un başını çektiği İngiliz Deneyciliği'ni incelemekle başlamış olmakla birlikte, Husserl daha sonra Descartes, Leibniz ve Kant 'ın felsefelerine yönelerek döneminin egemen felsefe anlayışı "Yeni Kantçılik" ile sıcak bir düşünsel ilişki içine girmiştir. Husserl 'in birtakım felsefecilerden anlaması son derece güç yazılarının olduğu, düşünürken ipin ucunu kaçırdığı, kendi söylediklerinin izini bir süre sonra kendisinin dahi süremediği yönünde aldığı eleştiriler, kavraması ve izlemesi son derece güç bir felsefe yordamı geliştirmiş olmasına dikkat çekmesi bakımından önemlidir. Husserl hemen bütün düşünsel yaşamı boyunca felsefeye yeni bir yön çizme, yeni bir başlangıç noktası belirleme arayışı içinde olmuştur. Görüngübilim adını verdiği bu arayışın çıkış noktasını, düşüncelerine büyük değer verdiği hocası Franz Brentano'nun felsefesinde gözlemlediği birtakım boşluklar oluşturmaktadır. Nitekim Husserl 'in temellerini attığı görüngübilimin ana konusunu "yönelmişlik" sorunu oluşturmaktadır. Bu anlamda Husserl'in hemen bütün görüngübilim çabalan yönelmişlik düşüncesinin açıklığa kavuşturulması olarak değerlendirilebilir. Husserl'in yönelmişlik konusu üzerine ilgisinin temelinde çok büyük ölçüde hocası Franz Brentano 'nun düşüncelerinin yatmakta olduğu bir gerçekse de sorunu ele alış bakımından Brentano ile Husserl arasında son derece derin farklılıklar söz konusudar. Husserl'in bu bağlamda bütünüyle odaklandığı, Brentano 'nun "Yönelmişliği bir şeyin bilinci olarak deneyimlenen yaşantıların kendine özgülüğü yoluyla anlarız" tümcesidir. Bu tümceden de görüleceği üzere, Brentano "bilincin yönelmişliği"ni belli bir nesneye yönelmişliği olarak tanımlamaktaydı. Oysa bu tanım Husserl'e göre özellikle halüsinasyon (varsam) ve derin yanlış algılamalar sorunu karşısında büyük güçlükler çıkarmaktaydı. Bunun yanında, söz konusu tanım bilincin yönelmişliğinin tam olarak neden oluştuğu sorusunu yanıtsız bırakmaktaydı. Husserl bu eksikliklere ya da boşluklara bağlı olarak bilinci bir nesneye yönelmiş kılan bilinç özelliklerinin neler olduğu üzerine ayrıntılı bir çözümleme sunma yoluna koyulmuştur. Bilincin bütün özelliklerinin hepsini birden *noema diye tanımlayan Husserl, "noema"nın belli bir zamanda bilinci görünüşte bir nesneye yönelmiş olarak kendisini gösteren edim ile birleştirdiği saptamasında bulunmuştur. Bu anlamda "noema" bilinç ediminin yöneldiği nesne olmaktan çok bilincimizin nesneyle ilişkiye geçmesini olanakli kılan yapıdır. Bilincin yönelmişliğini oluşturan yapı olarak "noema"nın Husserl 'e göre iki temel bileşeni vardır. İlki deneyimin çeşitli bileşenleri ile nesnenin çeşitli özelliklerini birleştiren "nesne anlamı"yken, ikincisi çeşitli türden edimleri birbirinden ayırt eden (sözgelimi, bir nesneyi algılama edimini, o nesneyi anımsama ya da o nesne üzerine düşünme edimlerinden) thetik bileşendir. "Thetik" bileşen bu noktada bir nesneye gerçeklik niteliği kazandırmak açısından son derece önemlidir. Bu noktada dikkat edilmesi gereken önemli nokta, bir kişiyi algıladığımızda sanıldığının tersine Fıziksel bir nesne ya da cisim algılamamıza bağlı olarak orada bir kişi olduğu çıkanmını yapmadığımızdır; çünkü burada algıladığımız kişi kendi bakış açısından dünyayı yapılandıran ve deneyimleyen bir kişidir. Bu anlamda "noema" her zaman için bir kişinin "noemâ'sıdır. Bu durum salt fıziksel nesneler için de aynıdır; yani kişileri algılamak fiziksel nesneleri algılamaktan daha gizemli bir şey olmadığı gibi, anlamak için daha başka süreçlere başvurmayı gerektiren bir şey de değildir Husserl'e göte. Dolayısıyla bir fıziksel nesne görüldüğü vakit burada görülen duyu verileri değildir; yani görülenden elde edilen duyu verilerinden hareketle orada bir fıziksel nesne bulunduğu çıkarımında bulunüyor değilizdir. Nesneyi görmemizi olanakli kılan bütünüyle o anki "noema"mızın fiziksel nesnenin "noema"sı olmasıdır. Bu durum Husserl'in gözünde bütün eylemler için de aynen geçerlidir. Bir eylem ile karşılaştığımızda, gördüğümüz bedensel harekete dayali olarak ortada bir eylem olduğunu çıkarıyor değilizdir. Nirekim Husserl nesnenin "verili" olarak deneyimlendiği her türden edim için "görü" (*Anrıhaun) terimini kullanmaktadır. "Noemata" (görüngü) daha ilk bakışta Frege 'nin "üçüncü dünya"nın nesnelerini, daha açık söylenirse dilsel anlamların anlamlarını andırmaktadır. Nitekim Husserl'e göre, "noema anlam kavramının bütün edim alanlarına genellenmesinden başka bir şey değildir. Nasıl ki bir ifadenin anlamı ile o ifadenin gönderimi arasında bir ayrım yapmak, gönderimi olmayan ifadelerin anlamlı kullanmalarına açıklık kazandırıyorsa, Husserl'e göre bir edimin "noema"sı ile nesnesi arasında ayrım yapmak da aynı biçimde Brentano felsefesindeki nesnesi olmayan edimler sorununun ortadan kalkmasına yardım etmektedir. Bilincin yönelmişliğini yalnızca belli bir nesneye yönelmişlik olarak temellendirmek Husserl 'e göre yönelmişliği anlamamanın başlica nedenidir. Dolayısıyla söz konusu soruna karşı Husserl'in getirdiği çözüm en iyi anlatımını "bilincin her zaman belli bir şeyin bilinci olduğu" ifadesinde bulmaktadır. Daha açık söylemek gerekirse, bilincin kendisi her zaman için kendi yönelmişliği için "bir nesne görevi" görmektedir. Bu nedenle bilincin yönelmişliğini açıklamak amacıyla ortada muhakkak belli bir nesnenin olması gerekmez. `Bilincin kendisinin kendisi için nesne görevi görmesi" deyişi tam anlamıyla Husserl'in yönelmişlik anlayışının can damarını oluşturmaktadır. Nitekim tam bu noktada Husserl 'in yönelmişlik sorunu bağlamında Brentano'dan ayrılışının ikinci remel nedeni ile karşılaşılmaktadır. Husserl ancak bilincin yönelmişliğinin neden oluştuğu sorusunun yanıtlanmasıyla yönelmişliğin tam olarak kavranabileceği saptamasında bulunmaktadır. Bu sorunun yamanı verecek olan da yeni bir disiplin ya da 1911'de L.ogos dergisinde yayımlanan yazısının başlığı olan kendi albenili deyişiyle "Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe" ye karşılik gelen "görüngübilim"dir. Husserl'e göre algılama ediminde sahip olduğumuz "noema" duyumsal düzeylerimizde olan bitenler nedeniyle sınırlanmasına karşın, bu sınırlanışın olanaklarımızı sınırlandırması gibi istenmeyen bir durum söz konusu değildir. Bu nedenle verili bir durumda bir adamı algılayabiliyor olmamız, ama aradan çok geçmeden onun yalnızca cansız bir manken olduğunu görmemiz doğrudan doğruya bir "noema" kaymasına karşılık gelmektedir. Bu türden bir "noema" kaymasının her zaman için olanakli olması bütünüyle algının her zaman için yanılabilir olmaya açık olmasının doğal bir sonucudur. Husserl , sahip olduğumuz "noema"yı sınırlandıran bu sınır durumları *hyle diye adlandırmaktadır. "Hyle" bizim tarafımızdan deneyimlenen nesnelere karşılık gelmekten çok, duyu organlarımız etkilendiğinde belirgin bir biçimde edindiğimiz özel türden deneyimlerle özdeştir. Bu anlamda doğal davranış düzeneğimizde çoğunluk fıziksel nesne ve olaylarca, onların renk, dış görünüş gibi özelliklerince emilmekte ya da özümlenmekteyizdir. Çeşidi nesnelerce paylaşılan bu genel özelliklere Husserl, özler ya da "*eidos" (Wesen) demektedir. Özler her zaman için Husserl 'in anlayışında en gelişkin, en yetkin örneği matematik olan "eidetik" (*özeyönelik) bilimlerin (olgu bilimlerinin karşısında yer alan, öz görüngüsünde verilmiş olanı inceleyen bilimlerin; özbilimin) inceleme konusudur. "Eidetik" bilimlerde bütün dikkatimizi somut bireylerden ya da tikellerden kopararak onlar arasında ortak olanın ne olduğuna yöneltiriz. Husserl bu dikkatin yönünü değiştirme işlemini, bizi doğrudan doğroya "eidos"a götürdüğü için "eidetik indirgeme" diye adlandırmıştır. Husserl buna karşı doğal davranışı bütünüyle bir kenara bırakarak, nesneleri ayraç içine alarak, yalnızca kendi bilincimiz ile onun yapıları üstüne yoğunlaşmaya ise "aşkınsal indirgeme" ya da *epoklıe adını vermektedir. İlkece birbirinden ayrı bu iki indirgeme biçimine ek olarak Husserl bu ikisinin bileşiminden oluşan "görüngübilimsel indirgeme" diye bir üçüncü indirgeme biçimi daha temellendirme gereği duymuştur. Bu son indirgeme bizi doğrudan doğruya görüngübilimin temel araştırma konusu görüngüye, yani "noemata"ya götürmektedir. Husserl'e göre "noemata" içeriğini tam olarak tüketmenin olanaksız olduğu son derece zengin nesnelerden oluşmak- tadır. Dolayısıyla Husserl 'in görüngübilim adım verdiği kesin bilim, yaşantılarımızdaki, çeşitli deneyimlerimizdeki aşkınsal öğelerin, yani "noema", "*noesis" ve "hyle"nin görüngübilimsel indirgeme yoluyla açığa çıkarılmasına çalışan bilimdir. Husserl için görüngübilim son çözümlemede öznel bir bakış açısı araştırmasıdır. Bilimde nesnellik ve nesnel bilgilese ulaşma amaçlanır. Bu amaç doğrultusunda farklı gözlemciler arasındaki Farklılıklar deneyler ile gözlemlerin düzenlenimi yoluyla en aza indirgenmeye çalışılir. Buna karşı görüngübilim bütünüyle her öznenin dünyayı farklı bir biçimde yapılandırıp kurma biçimleri üzerine odaklanır. Ancak burada geleneksel felsefelerin tersine "öznelerarası" etkileşim ve iletişim temelinde öznel olana yönelik bir arayış söz konusudur: "Öznelerarasıcılik Görüngübilimi". Husserl'in başlıca yapıtları arasında Philosoplıie derArithmetik Psychologische und logische Untersuchungen (Aritmetik Felsefesi: Ruhbilimsel ve Mantıksal Soruşturma, 1891) Logische Untersuchungen (Mantık Araştırmaları, 2 cilt, 1900-1901) Ideen zur einer reinen Phânomenologie und phanomenolagischen Philasophie (Arı Bir Görüngübilim ile Görüngübilimsel Felsefe Üstüne Düşünceler, 1913) Erste Philosophie (İlk Felsefe, 1923-1924); Formale uırd transzendentale Logik: Veıruch'einer Kıitik der logdrıhen Vernuııft (Biçimsel ve Aşkınsal Mantık Mantıksal Usun Eleştirisi Denemesi, 1929) İlkin Fransızca yayımlanan Cartesianische Meditationen/Meditatioıır cartesiennes (Descartesçı Derindüşünmeler, 1931) Die Krisiz der europaischen Wissenchaften uınd die transzendeııtale Phenomenologie: Eine Einleituııg in die phanomeııologirche Philosophie (Avrupa Bilimlerinin Bunalimı ve Aşkınsal Görüngübilim: Görüngübilimsel Felsefeye Giriş, 1936) sayılabilir.

SOKRATES Sofistlere karşı koyanların başında yer alan, İlkçağın en büyük düşünürlerinden biri olan Sokrates, Sofistlere karşı koyar, ama onlarla birleştiği yönleri de vardır. Çünkü Sokrates de, Sofistler gibi, gelenek ve törelerin oluşturduğu ölçüler üzerinde düşünmeyi kendisine ilke yapmıştır. Sokrates 469 yılında Atina’da doğmuştur. Heykeltıraş Sophroniskos ile ebe Phainerete’nin oğlu. Kendisi ve yurttaşlarını ciddi olarak incelemeyi, ahlakça olgunlaşmak için durmadan çalışmayı, hayatının hep ödevi sayacaktır. O da, Sofistler gibi, başlıca, insan hayatının pratik sorunlarıyla ilgilenmiştir. Ancak, Sofistler utilitaristtiler, yalnız yararı göz önünde bulunduruyorlardı. Sokrates ise bu soruna gerçek, derin bir ahlaki ciddiyetle yönelir.Onun gerek sessiz, sürekli felsefi düşünmeleri, gerekse Atina’daki orijinal çalışmaları böyle bir anlayışla beslenmişlerdir. Kendisi bir çığıra, bir okula bağlı olmadığı gibi, bir çığır da kurmaya kalkışmamıştır. Ortalıkta, çarşıda –pazarda dolaşır, karşısına çıkanlarla konuşmaya çalışırdı. Bunu da, insanları, hayatlarının anlam ve amaçları bakımından düşünmeye, aydınlanmaya kımıldatmak, onlarda bu isteği uyandırmak için yapardı. Sokrates felsefesini, dünya görüşünü bu yolla yaymıştır: bir şey yazmamıştır. Sokrates 70 yaşında iken “gençliği baştan çıkarmak ve Atina’ya yeni Tanrılar getirmeye kalkışmak” ile suçlandırılıp mahkemeye verilmiştir. Onu suçlayanlar, anlayışsızlıklarından, düşünceleri ayırt etmeyi bilmediklerinden, Sokrates’i Sofist sayıyorlardı. Hayata yol gösteren değer ve ölçülere körükörüne inanmayıp bunları akılla bulmak isteyişinde, bu tutumunda Sokrates Sofistlerle ortaktı. Ama onun Sofistlerle bundan sonraki temelli ayrılığını, yobaz gelenekçiler ayıramayacak durumda idiler. Sokrates hafif bir ceza ile kurtulabilirdi; ama boyun eğmek bilmeyen onuru yüzünden yargıçları kızdırıp ölüm cezasına çarptırılmıştır. Tutukevinden de kaçmayı ret etmiş ve 399 yılının mayısında zehir içerek ölmüştür. Sofislerin bilgi anlayışı, her bakımdan, tek kişiyi kanılarında bir relativizme götürmüştü. Sokrates’in ise göz önünde bulundurduğu ; sağlam, herkes için geçerli olan bir bilgiye varmaktır. O, doxa (sanı)nın karşısına episteme (bilgi) yi koyar. Yalnız episteme hazır, hemen öğrenilebilecek, öğretimle hemen bildirileverilecek bir şey değildir, tersine; birlikte çalışarak, uğraşılarak varılacak bir amaçtır. Onun için Sokrates, Sofistlerin yaptığı gibi, öğretimle bilgileri edindirmeye kalkışmaz, çevresindekilerle doğru’yu birlikte aramaya çalışır. Din-gelenek otoritesine gözü kapalı bağlanmamada Sokrates Sofistlerle bir düşünüyor. Ancak, Sokrates’in akla, düşüncenin objektif değerine, bireylerin üstünde bir normun bulunduğuna sarsılmaz bir inancı var. Onu Sofistlerden kesin olarak ayıran da bu inancıdır. Onun kendine özgü öğretme ve araştırma yöntemi olan dialog (konuşma) da bu inanca dayanır. Konuşma’da düşünceler ortaya konur, bunlar karşılıklı olarak eleştirilir, böylece de herkesin kabul edeceği şeye varılmak istenir. Sofisler düşünceleri meydan getiren psikolojik mekanizmayı inceliyorlardı. Sokrates ise, doğru’yu belirleyen aklın bir yasası olduğuna inanır ve çevresindekilerle işbirliği yaparak bu doğru’yu araştırır. “Ben bir şey bilmiyorum” ya da “Bir şey bilmediğimi biliyorum” derken de göz önünde bulundurduğu bu. Onun için bunları bir şüphecilik diye anlamamalıdır. Sokrates, Sofist – Sophistes , bilgici –değil, filozof – philosophos, bilgisever –olduğunu söyler; bilgiyi elde bulundurduğuna değil, onu sevip aradığına inanır; kendisi kendini bildiği gibi, kendilerini bilmelerini (“kendini bil!”) başkalarından da ister. Araştırmanın (dialogun) dış şeması şöyledir: Konuşmaya başlarken Sokrates, hep kendisinin bir şey bilmediğini söyler. Karşısındaki de, tersine, hep bilgisine pek güvenmektedir, ama ileri sürdükleri de hep pek derme çatma şeylerdir. İşte Sokrates’in ünlü ironie’si (alayı) bu karşıtlık içinde belirir. Bundan sonra da Sokrates, konuştuğu kimsede doğru^yu meydana çıkarmaya girişir; onun deyişiyle: Ruhta uyku halinde bulunan düşünceleri “doğurtmaya” uğraşır. Bu sanatına da, annesinin ebeliğine bir anıştırma olarak, maieutike (doğum yardımcılığı, ebelik) adını veriyor. Bu tekniğin temelinde, disiplinli, sıkı bir düşünme ile” doğru”nun bulunabileceğine bir inanma gizlidir; ruhta saklı doğrular var; bunlar herkes için ortak olan doğrulardır; bunlar, sorup soruşturma ile, üzerlerinde durup düşünme ile yukarıya çıkarılabilir, bilinir bir hale getirilebilirler. Sokrates’e göre, bilimsel çalışmanın amacı, duyularla edinilen tek tek algılar değil, kavramdır. Onun için, Sokrates hep, kavramın belirlenmesi, sınırının çizilip gösterilmesi olan tanım’a (horismos, definito) varmaya çalışır. Sokrates’in kullandığı yöntem, tüme –varım (epagoge, inductio) yöntemidir. Aristoteles, Sokrates’i bu yöntemin bulucusu diye gösterir. Ancak, Sokrates gelişigüzel bir araya getirilmiş tek tek haller arasında bir karşılaştırma yaptığı için, tam bir tümevarım yöntemi geliştirdiği söylenemez. Sokrates bu yöntemini, tıpku Sofistler gibi , sadece insan hayatının sorunlarına uygulamıştır. Onu “doğru bir yaşayış nedir, hangisidir?” sorusundan başkası ilgilendirmemiştir. Doğa felsefesiyle hiç uğraşmamıştır; kavramsal doğru’yu araması da yalnız ahlaki kaygılar yüzündendir. İnsanın ahlakça kendisini eğitmesi, yetiştirmesiyle bilim aynı şeydir. Araştırma da bulunacak tümel doğru, ahlak bilincine açıklık ve güven sağlayacaktır. Sokrates’in bütün düşüncesi, bütün çalışmaları ahlaka yönelmiştir. Bu ana –konuda çıkış noktası da, “erdem ile bilginin özdeş, aynı oldukları” görüşüdür. Bu görüşün felsefe dışındaki nedeni için şu söylenebilir: Yunan toplumu o arada çok sarsıntılı bir değişme geçirmiştir, geçirmektedir. Bu yüzden, öteden beri bilinen, alışılmış yaşama kurallarına ayak uydurmak çok güçleşmiştir. Bu değer anarşisi içinde bir sürü yaşama kuralı öğütleniyordu. Öbür yandan demokratik gelişme bir savaşmaya, yarışmaya yol açmıştı. İşte Sokrates,bu kanıyı ahlaka aktarmakla, bu duruma en keskin anlatımını kazandırmıştır. Sokrates,”Hiç kimse bile bile kötülük işlemez, kötülük bilginin eksikliğinden ileri gelir” der. Yine bu yüzden bütün öteki erdemler, ana –erdem olan bilginin (episteme) içinde toplanmışlardır ve bilginin kendisi edinildiği ve öğrenildiği gibi, öteki erdemler de elde edilir ve öğretilebilir. Sokrates, bir de, içinde bir Daimonion’un barındığını söylermiş. Hayatının önemli anlarında bu Daimonion’u kendisine yol gösterirmiş, daha doğrusu alıkoyucu bir rol oynarmış; daha çok uyarıcı bir sesleniş. Bunu Sokrates içindeki Tanrısal bir ses sayar ve ona uyarmış. Bu sesin ne olduğu üzerinde çeşitli yorumlar yapılmıştır. Ne olarak anlaşılırsa anlaşılsın (vicdan, ahlaki bir sezi, peygamberlerde görülen içgüdü gibi bir şey vb) Daimonion Sokrates’in ahlak görüşünün tekyanlı rationalismini tamamlayan bir etken olarak görünüyor. Çünkü Daimonion, irrationel bir şey, dini –mistik bir öğe. (Ama yalnız kendisinde var; genel olarak insan hayatının ahlak bakımından düzenlemede hiçbir rolü yok) Sokrates’in dinsiz ya da küfre sapmış bir kimse olduğu hiç de söylenemez. Olsa olsa, o da ta Xenophanes’ten beri gelişen bir din anlayışının içinde yer almıştı; yani halk dininin boş inançlarına bağlı değildi; halk dininin arınmasını, bunun için de Tanrılar için yakışıksız tasavvurların ortadan kalkmasını o da istiyor. Sokrates çevresine büyüleyici bir etki yapmıştı. Bu etki, düşüncelerinden çok, bu düşünceleri onun doğrudan doğruya yaşaması yoluyla olmuştur.

Martin Heidegger Martin Heidegger (1889-1976) Felsefe tarihinin yatağını değiştirme amacı güden düşünceleriyle XX. yüzyıl Eelsefesine damgasını vurmuş, kimi felsefe çevrelerinde "varoluşçuluk"un kurucularından sayılan Alman fılozof. Başyapıtı sayılan Varlık i!e Zaman (Sein und Zeit) henüz 192Tde yayımlanmış olmasına karşın, Heidegger bütün yaşamı boyunca daha pek çok önemli yapıt vermiştir. Bu yazı üretkenliğinin altında hiç kuşkusuz Heidegger'in çeşitli üniversitelerde yaptığı konuşmaların, verdiği derslerin başli başına bir kitap değeri taşıyor olmasının çok önemli bir payı vardır. 1933 ile 1934 yıllarında Hitler rejimine verdiği destek nedeniyle pek çok eleştiriye maruz kalan Heidegger, sonradan verdiği desteği temellendirmeye çalışmış; dönemin atmosferinin gerçek sorumlu olduğunu belirtmekle birlikte, özellikle Hitler'in ülkülerini desteklemek amacıyla yaptığı rektörlük konuşmasının ("Alman Üniversitesi' nin Kendini Doğrulamasi “yanlişliğını üstü örtük bir biçimde de olsa kabullenmiştir. Bir bütün olarak Heidegger 'in düşünceleri, görüngübilimden yorumbilgisine, yapısökümden yazın kuramına, insanbilimden tanrıbilime çok geniş bir alanda çok geniş yankılar uyandırmıştır ve uyandırmayı da sürdürmektedir. Heidegger 'in çoğu yerde izlemesi son derece güç diliyle (kendine özgü Almancası ile Yunancasından kendine özgü bir sözcükbilgisi türetmiş; her biri "çetrefıl" yüzlerce yeni kavram üretmiştir) ortaya koyduğu felsefeyi özetlemek bu düşüncelerin doğasıyla çelişkili bir durum oluşturmaktadır. Yine de düşüncelerine şöyle bir bakıldığında Heidegger 'in en genel anlamda "varlık" denilen şeyin ne olduğunu açıklıkla ortaya koymak istediği açıktır. Nitekim başyapıtı Varlık ile Zaman da bütünüyle varlığın anlaşılmasına yönelik olarak yazılmış bir kitaptır. Söz konusu yapıtında ortaya konan felsefeye Heidegger , genelde varlığın anlamını açıklığa kavuşturma amacı doğrultusunda insan varlığını (Dasein) dizgeli bir .biçimde bütün yönleriyle olduğu gibi kavramayı amaçlayan "temel varlıkbilgisi" adını vermektedir. Ne var ki başta tasarlandığının tersine kitabın yalnızca yansını oluşturan bölümleri yazılmıştır. Heidegger'in uğradığı dönüşüm ya da geçirdiği dönemeç (Kehre) nedeniyle kitabın geri kalan yarısı için öngörülen izlence büyük ölçüde başkalaşıma uğrayarak ilerleyen yıllarla birlikte dizgeli olmayan bir biçimde ele alınmıştır , Heidegger varlık (varolan herhangi bir şey) ile varlığın Varlığı arasında çok önemli bir ayrım yaparak işe koyulur. "Varlıkbilgisel ayrım" diye adlandırdığı bu ayrımın bir tarafında yer alan "varlığın Varlığı" ile Heidegger, insanın deneyimlerinde varlığın bulunuşuna anlam kazandıranı anlamaktadır. Heidegger 'in hep büyük harfle yazma gereği duyduğu Varlık, bir varlığı varlık yapan, onun nasıl öyle olduğunu tanımlayan, hep olduğu gibi olmasını sağlayandır. Bu bağlamda insanın varlık olmaktalığını öteki varlıklardan ayıran, varlık olmaktalığına değgin varoluşsal farkındalığıdır. Heidegger, Batı felsefesinin genelde varlığın anlamını ve özelde de insan tekinin varlığının doğasını baştan beri yanlış kavramış olduğu inancındadır. Kendi bakış açısına göre, bu iki şey iç içe geçmiş derecede birbiriyle bağlantılıdır. İnsan olmak buna göre olmakta olanın varlığını ortaya sererek anlamaktır. Dolayısıyla insan varlığının doğru ya da yanliş anlaşılması son çözümlemede başka her şeyin varliğının doğru ya da yanliş anlaşılması anlamına gelmektedir. Heidegger 'in "Dasein" diye adlandırdığı "insan varliğı", bu bağlamda geleneksel Eelsefenin söz- dağarağına yer etmiş kimi teknik terimlerle anlamlamayacak bir şeye karsılık gelmektedir. "Dasein", geleneksel felsefelerde temellendirilmeye çalışıldığı gibi ne bilinçtir, ne öznelliktir, ne de ussallik. "Dasein" kendine özgü bir varlik türü oluşuyla (her insan tekinin olduğu üzere) hem kendisini hem de öteki bütün varlikların varliğını açığa vurmaktadır. Heidegger bu özel varlığın varlığını "varoluş" olarak nitelendirerek, "Dasein" diye adlandırdığı bu insan varlığının en belirgin niteliği olarak "zamansal" oluşunu öne çıkarmaktadır. Burada zamansal oluştan anlaşılması gereken saatte içerimlenen "kronolojik" zamansallik olmayıp doğrudan varoluşun kendine özgü yaşamasının zamansallığıdır. Son çözümlemede varoluş ile aynı anlama gelen insan varlığı, öteki varlıklar arasında bir varlık olarak bu dünyada durağan bir biçimde ya da tamamlanarak son halini almış biçimde varolan bir şey değildir. Tersine insan olmak demek, Heidegger'e göre, olanaklar içinde geleceğe yansıtılmış bir biçimde kişinin oluşmasıyla, kişinin oluş içinde olmasıyla eşdeğerdir. Bundan daha da önemlisi, Heidegger bu oluş sürecinin seçime konu olmayıp doğrudan zorunlu olduğunu söylemektedir. Dasein'ın kendi olanaklarında içerimlenen ufku önünde her zaman için geleceğe yönelmiş olduğunu söyleyen Heidegger, Dasein'ın zamansallığının bir başka yere değil, doğrudan doğruya kendi ölümüne doğru yönelmiş olduğunu belirtmektedir. Bir başka deyişle, insan varlığının varoluş sürecindeki enson olanağı, yaşamındaki bütün olanakların hepsini birden sona erdiren olanak "ölüm"dür. İnsan varlikları özünde sonludur ve zorunlu olarak ölümlüdür; dolayısıyla da kişinin oluş sürecindeki farkındalığı ölüm beklentisi içinde olmasından öte bir şey değildir. Nitekim Heidegger bu ölümlü oluşu "ölüme doğru olmakta olan varlik" diye adlandırmışar. Bu anlamda oluş içinde olunduğunu bilmek, daha açıkçası ölümlü olunduğunu bilerek, geleneksel felsefenin diliyle söylenecek olursa kişinin kendini bilmesine kar,ılık gelmektedir. Ne var ki Heidegger 'e göre, insanın varlığının sonlu oluşuna, kendi ölümüne doğgin varoluşuna değgin farkındaliğı, çoğunluk gündelik yaşam içinde karşılaşacağı şeyler içinde yitirilmekte; dolayısıyla da böylesine önemli bir varoluş gerçeğinin unutulması gibi son derece kabul edilemez bir durum doğmaktadır. Heidegger' in "bırakılmışlik" (Verlassenheit) ya da "fırlatılmışlik" (Geworfenheit) adını verdiği bu durum, gerçek anlamda şeylerle karşılaşmayı olanakli kılan oluşun da bütünüyle unutulmasına yol açmaktadır. Heidegger, böyle bir firlatılmışlik içinde insan varlığının unuttuğu sonluluğunu ona yeniden anımsatacak olanın kendisini ancak birtakım temel yaşantı biçimlerin- de açığa vurduğunu savunmaktadır. Bu en temel yaşantı biçimlerinin başında "içdaralması", "kaygı", "kuşku" ve "merak" gelmektedir. Söz konusu yaşantıların hepsinin de insanın buradalığının burada olmama zemini üstüne kurulduğunu göstermesi bakımından uyuyan "Dasein" üzerinde "ayıltıcı" bir etkisi vardır. Heidegger bu ayıltıcı etkiyi betimlemek amacıyla çoğunluk şiirsel bir dil söylemi içinde yarattığı özel eğretilemelere başvurma gereği duymuştur. Sözgelimi kaygıyı "vicdanın çağrısı" eğretilemesiyle anlamlandırma yoluna gitmiştir. Ancak burada "vicdan" ile denmek istenen geleneksel felsefede anlaşıldığı biçimiyle ahlâksal bir yeti olmaktan çok uyuklayan varlığın uyanmakta oluşunu, yani sonluluğunu anımsamaya başlayışıdır. Söz konusu vicdan çağrısı insan varlığının suçluluğunu anlayıp kabullenmesine yönelik bir çağrıdır aynı zamanda. Bu çağrıyı yanıtlamak Heidegger'e göre kişinin sonluluğunu seçmekle seçmemek arasında yaşanan bir çatışkı olarak yaşanır. Yani kişi çağrıyı olurlayarak sonlu olduğunu seçebileceği gibi, kendisine gönderilen bu çağrıyı olumsuzlayarak ya da göz ardı ederek sonlu olduğu gerçeğini çağrıyla bir dahaki yüzleşmesine değin erteleyebilir de. Burada seçilen ya da ertelenen Heidegger'e göre uyumayı sürdürmek ile ayılmayı istemek arasında verilecek bir varoluş kararıdır. Böyle bir durum karşısında, insan varlığının ağrıyı yanıtlaması kendi özünü gerçekleştirmesi, böylelikle de "sahicilik" (Eigentlichkeit) yaşanasına geçmesi anlamına gelirken, çağrının duymazdan gelinerek yanıtsız bırakılması sahici olmayan bir yaşana durumunda kalınarak sahici olmayan bir kendini anlamayla varolmak demektir. Heidegger , Varlık ile Zaman 'da şeylerin insan varlığına neden anlamlı bir biçimde sunuldukları yanında şeylerin insan varliğına sunulma biçimlerini de ayrıntılı bir biçimde incelemektedir. Buna göre insanın kendine yeter görüldüğü kuramsal "ben" tasarımına dayalı insan varlığı kuramlarının tersine, Heidegger insan varlığını hiçbir içkinlik varsayımında bulunmaksızın hep toplumsal etkileşim ile pratik ilgilerce belirlenen "dışarısı" olarak kavramaktadır. Heidegger, bu varoluş gerçeğinin en temel kanıtı olarak insanın her zaman için verili bir dizi ilişki ve ilgi içinde varolmasını göstermektedir. Bütün bu ilgi ve ilişkiler alanını "dünyâ' diye adlandırmasına karşın, burada Heidegger'in dünyadan anladığı kesinlikle belli varlıkların uzam ile zaman içinde varolduğu güneş sisteminde yer alan "yeryüzü" gezegeni değildir. Dünya daha çok bütün insan olanaklarının düzene konduğu dinamik bir ilişkiler evrenine karşılık gelir. Dünya'da insan varlığının ilişkide bulunduğu şeylere anlam ve önem kazandırılması söz konusudur. Tıpkı sanatçının dünyası, ressamın dünyası ya da filozofun dünyası gibi deyişlerle parmak basıldığı üzere, dünya anlam ve önem kazandırma yoluyla her anlamda yaratılan bir şeydir. Heidegger için insan çoğunluk birbiriyle örtüşen bu türden pek çok dünya içerisinde aynı anda yaşamaktadır. Ama bu dünyaların özünü oluşturan, Heidegger'in kendi deyişiyle "bütün bu dünyaların dünyaliklarını" belirleyen, insan ilgileri bağlamında şeyler üzerine kunılan olanakli anlamlandırmalardır. Heidegger bu düşüncelerini Sanat Yapıtının Kökeni nde (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1960) Van Gogh 'un "Köylü Ayakkabıları" adli portresine ilişkin yaptığı açımlamalarla ayrıntılı bir biçimde dile getirmiştir. Buna göre köylü ayakkabılarında o ayakkabıları giyen köylünün bütün bir dünyası açıklıkla gözler önüne serilmektedir. Heidegger'e göre, burada kendisini gösteren dünya, doğrudan Varlığın kendisini göstermesi olarak anlaşılmalıdır. Buna karşı Heidegger, in- san varliklarına en yakın olan dünyayı "gündelik yaşam dünyası" diye adlandırmaktadır. Bu dünyanın en belirgin özetliği, insanın yaşamsal gereklerini yerine getirmek amacıyla oluşturulmuş bir dünya olmasıdır. Sözgelimi barınmak için bir ev yapma amacı böyle bir yaşamsal gereğin sonucudur. Bu anlamda gündelik yaşam dünyasının anlamlandırımı, birtakım araç-gereçlerin belli amaçlar doğrultusunda doğrudan ya da dolaylı olarak kullanılmasıyla kendisini gösteren yararlardan doğmaktadır. Heidegger 'in düşüncelerinin önemli bir başka boyutunu da varlık ile dil arasında kurduğu özsel bağlantının temellendirilmesi oluşturmaktadır. Geleneksel felsefede hep yapılageldiği üzere dil ile varlik arasında öncelik sonralik ilişkisi doğrultusunda anlaşılması gereken bir ayrılık olmadığını savunan Heidegger, en iyi anlamını "Dil varliğın evidir" tümcesinde bulan ve dile hak ettiği saygınliğı yeniden vermeyi amaçlayan bir felsefe anlayışı geliştirmiştir. Varlığın ancak dilde kavranabileceğini, ancak dilde dile getirilebileceğini ileri süren bu görüş, daha sonra Heidegger in en önemli öğrencisi sayılan Gadamer tarafından "Anlaşılabilecek tek varlık vardır, o da dil" biçiminde yeniden dillendirilmiştir. Nitekim Heidegger dil ile anlama görüngüleri üzerine dile getirdiği düşünceleriyle yakın dönem çağdaş felsefenin gözde akımı yorumbilgisinin son biçimini almasına büyük katkılarda bulunmuştur. Heidegger bu bağlamda hemen bütün düşüncelerini, pratik deneyimler dünyasının varlıkların varlığının kavranmasına beşik oluşturduğu savı üstünden dile getirmektedir. Anlamanın her zaman için birtakım ilişkilere değgin bir farkındalık gerektirdiğini savunan Heidegger, insan varlıklarının daha en başta şeylerin varlığına yönelik kuram öncesi ya da varlik- bilgisi öncesi bir anlamaları olduğunu belirtmektedir. Yorumbilgici anlama buna göre bütün yönleriyle dünyada olmaktalığı, insanın olanaklar içerisine bırakılmışlığını ve bu bırakılmışlık içindeki yapıp etmelerini anlama çabasıdır. Bu anlamda "özne-yüklem" çatısı ile kurulan gidimli usyürütmenin tersine varlıkların varliğını, yani varlığın kendini açığa vurma biçimlerini anlamanın en temel yoludur. Bu noktada Heidegger , Eski Yunanca'daki aletheia sözcüğünün sunduğu çokanlamlılık olanaklarından hareketle "doğruluk"ya da "hakikat"in örtüsü kaldırılarak görülebilen bir şey olduğunu ileri sürer. Doğruluk insan anlaması önünde çelişik bir durum sergilemektedir. Doğruluğun bir yandan kendini açığa vururken öbür yandan kendini gizliyor oluşu, açıkça gidimli usyürütme yoluyla kavranamazlığının kanıtıdır. Özellikle son dönemlerinde Heidegger, felsefenin geleceği yolunda şiirsel düşünmenin gücünü öne çıkarmış, başta Georg Trakl ile Hölderlin 'in şiirleri olmak üzere şiir dilinin çok büyük olanaklar sunduğu düşüncesiyle çeşitli şairlerin şiirlerine getirdiği yorumlarla düşünme yolunu seçmiştir. Bunun en belirgin örneğini Dil Yolunda (Unterwegs zur Sprache, 1959) başlıklı kitabında görmek olanaklıdır. Heidegger neredeyse kitabın bütününde Trakl'ın "Tin gariptir şu yeıyüzünde" dizesine dayanarak insan varlığının dünyada olmaktalığını ne anlama geldiğini açık kılmaya çalışmaktadır. Heidegger’in kendine özgü düşünceleri kendinden sonra gelen düşünürler üzerinde çok önemli etkilerde bulunmuş olmakla birlikte, "gizemciliği", özellikle Soktates öncesi fılozoflar bağlamında kendisini gösteren "geçmiş özlemciliği", en önemlisi de siyasal bakımdan tutucu içerimleri bulunan varlık anlayışı büyük eleştiriler almıştır. Üretkenlik konusunda sınır tanımayan Heidegger'in başyapıtı Varlık ile Zaman dışında öteki önemli yapıtları şunlardır: Rickert ile Husserl 'in öğrencisi olduğu yılların hemen ardından doktora tezi olarak sunduğu ve Husserl 'in görüngübiliminden açık izler taşıyan ilk yapıtı Die Lehre vom Urteil im Psycho-Logismus Ein kritischer-positiver zur Logik(Ruhbilimde Yargı Öğretisi: Mantığa Eleştirel- Olumlu Bir Katkı, 1914) Kant und das Problem der Metaphysik(Kant ve Metafizik Sorunu, 1929) ; Was ist Metaphysik (Metafızik Nedir?, 1929) Wom Wesen des Grundes (Temellendirmenin Neliği Üzerine, 1929) Hölderlin und das Wesen der Dichtung(Hölderlin ve Şiirin Neliği, 1936) Platon's Lehre von der Wahrheit (Platon'un Doğruluk Öğretisi, 1942) Brief über den Humanismus (İnsancılik Üzerine Mektup, 1947) Holzwege (Ormanyolu, 1950) Die Technik und die Kehre (Teknik ve Dönüş, 1950) Einführung in die Metaphysik(Metafiziğe Giriş, 1953); Wast Beisst Denken (Düşünmek Ne Demektir?, 1954) Was ist das die Philasophie (Nedir bu Felsefe?, 1956) Der Satz vom GrundTemellendirme Ilkesi, 1957) Identität und Differenz(Özdeşlik ve Ayrım, t 957) Nietzsche Kants These über dar Sein (Kant'ın Varlik Üstüne Savı, 1962).

Kierkegaard Kierkegaard , Soren Aabye (1813-1855) Düşünceleriyle varoluşçu felsefenin biçimlenmesinde çok büyük bir yeri bulunan Danimarkalı Filozof, din düşünürü, toplum eleştirmeni, yazınsal ironi ustası. Yapıtlarının felsefenin geleneksel sınırlarını epey bir zorlaması, tanrıbilim, ruh- bilim, yazın eleştirisi, kurmaca yazın gibi pek çok alanda da kendisinden sık sık söz edilmesine yol açmıştır. Kierkegaard’ın bütün bu farklı söylem alanlarında etkileri bulunan bir düşünce geliştirebilmiş olmasının altında hiç kuşkusuz filozofun mevcut Hıristiyanlığın yozlaşmış karakteri karşısında Hıristiyan inancının baştan sona yenilenmesi gereğine duyduğu sarsılmaz inanç yatmaktadır. Bu anlamda öteki alanlara yaptığı katkılar bir yana, Kierkegaard özgün düşünceleriyle hem din felsefesinin hem de tanrıbilimin geleceğine yaşamsal değerde katkılarda bulunmuştur. Varoluşçuluğun en önemli kurucularından biri olarak gösterilen Kierkegaard, dönemin yükselen değerleri Hegelcilik ile Alman Romantizmi’ne yönelttiği eleştirilerle, modernizmin gelişimine getirdiği açımlamalarla, deneysel içerikli yazın denemeleriyle, kutsal kitaptaki betilere getirdiği canlı betimlemelerle, dönemin Danimarka Kilisesi’ni ağır bir dille yeren yazılarıyla, gerçek Hıristiyan inancını çözümleyip yeniden canlandırma çabasıyla ve felsefe sorunlarının bambaşka bir gözle görülmelerine olanak sağlayan yarattığı yeni kavramlarla da bir o denli önemlidir. Kierkegaard’ın düşüncelerinin, pek çok başka filozofla karşılaştırıldığında, daha ilk bakışta yaşamıyla daha bir yakından ilintili olduğu görülür. Nitekim Hegelciliğe yönelttiği eleştirilerin kaynağında da Hegel’ın geliştirdiği düşünce dizgesinin, bu dizgenin büyüsüne kapılan izleyicilerini yaşamın kendisinden bütünüyle uzaklaştırıyor olması vardır. Varoluşçu denebilecek bu eleştirinin, açımlandığında, bir filozofun yaşamı ile düşünceleri nasıl birbiriyle çelişebilir sorusunun öne çıkarılmasından oluştuğu görülür. Kierkegaard bu bağlamda eleştirisinin yapısını, büyük ölçüde “filozofları ortaya koydukları düşünsel yaratılarla değil yaşamlarıyla değerlendirmek gerekir” yollu Eski Yunan savsözü üstüne kurmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Kierkegaard’a göre Hıristiyan ülküsü çok daha anlamlıdır çünkü bireyin bütün varoluşu bir yaratı olarak Tanrı tarafından değerlendirilecektir. Kuşkusuz bir düşünürün ortaya koyduğu yapıtlar onun varoluşunu değerlendirmede önemlidir. Ne var ki Kierkegaard açısından bu onun bütün varoluşunu tüketmez; ancak belli bir bölümüne karşılık gelir. Bu anlamda Kierkegaard’ın düşüncelerinin hemen her yerinde yaşamında başından geçen olayların izleriyle karşılaşmak olanaklıdır. Bu anlamda annesiyle, babasıyla, uzatmalı nişanlisı Regine Olsen ile yaşadıkları Kierkegaard’ın felsefesinde hep başköşededir. Kierkegaard’ın pek çok yapıtındaki temel sorunsal, mevcut Hıristiyanlık durumu içerisinde nasıl Hıristiyan olunacağıdır. İyi eğitim almış bir kimse için bu sorunun yanıtı çok daha güçtür; çünkü varolan eğitim ve kültür kurumları bireylere kendilerine özgü kimliklerini keşfetme olanağı tanımaktan çok onları sürünün tektip kişileri olarak yeniden üretmektedir. Kierkegaard’ın gözünde bu sorun Danimarka’nın feodal toplumdan kapitalist topluma çok hızlı bir biçimde geçmesinin doğal bir sonucudur. Kierkegaard’a göre böyle bir toplumsal bağlamda kişinin kim ise o olmasının önünde iki büyük engel vardır. Bunlardan ilki varolan toplumsal kimliklerin olağandışı derecede akışkan olmalarıyken, ikincisi kişileri baştan normalleştiren, düzmece bireyler üretme üzerine kurulmuş kurumların varlığıdır. Böyle bir toplumsal bağlamda yaşanan bu derin sorunsal karşısında Kierkegaard, tektip kimlikler üretmeyecek bir iletişim biçimi oluşturmanın ne denli gerekli olduğu düşüncesinden yola koyulmuştur. Bunun için kişilerin kendi öz kaynaklarına geri dönebilecekleri, kendi varoluş seçimleri için sorumluluk üstlenebilecekleri, kendilerine dayatılan toplumsal kimlikler dışında gerçekten kendileri olabilecekleri çok özel bir retorik geliştirmiştir. Bu retoriği geliştirirken Kierkegaard, baştan sorgulanmaksızın doğru diye görülerek geleneksel kültür yoluyla taşınan bilgi savla ona karşı önü alanamaz bir ironi ile savaşan Sokrates’ten çok büyük esinler almıştır. Nitekim Sokrates’e Aralıksız Göndermelerle İroni Kavramı Üzerine başlığını taşıyan 1841 tarihli doktora tezinde Kierkegaard, Sokrates’in ironiyi söyleştiği kimselerin kendi öznelliklerini yine kendilerinin doğurmalarını kolaylaştırmak için kullandığım savlamaktadır. Böylelikle Sokrates yönelttiği ironi dolu sorularla konuştuğu kimseleri bildiklerini sandıkları kanıları bırakıp kendileri için düşünmeye başlamaya, kendi bilgi savlarının sorumluluğunu almaya özendirmiştir. Kierkegaard yazılarında “ıroni”, “parodi”, “taşlama” gibi yazınsal teknikler yoluyla yerleşik bilgi ve değer kalıplarını kırmaya çalışır. Kierkegaard’ın düşüncesinin temelinde kendi ıçinde diyalekıik bir sıra izleyen üç aşamalı bir varoluş anlayışı yarmaktadır. Bunlardan ilki ”estetik aşama”, ikıncisi “etik aşama” ve en sonda yer alan da “dinsel aşama”dır. Bu üç aşamadan her bırınin aynı zamanda “estetik”, “etik” ve “din” olmak uzere Kierkegaard felsefesinin üç ayrı bölümünü oluşturduğu söylenebilir. “Estetik varoluş aşaması” nın en belirleyici özellikleri duyu deneyine daima, gerçeklik yerine olanaklılığın yeğlenmesi, bölük pörçük bir öznenin yaşadığı bölük pörçük deneyimler, ironi ile kuşkuculuğun yoksayıcı kullanımı ve elden geldiğince cansıkıntısından kaçıştır. Kierkegaard’ın başyapıtı sayılan Ya/Ya Da:Yaşamdan Bir Kesit ’in (Enren-Eller: Et Livs Fragment, 1843) ilk cildinde estetik aşamaya simgeleyen “estet” karakteri, ironik bir yolla Alman romantizminin resmini çizdiği gibi Don Juan’dan Ahas verus’a (Serseri Yahudi), ondan da Faust’a değin tarihin çeşitli karakterlerine açık göndermelerde bulunmaktadır. Söz konusu yapıtın “Baştan Çıkarıcının Günlüğü” (‘Forforens Dagbog”) başlığını taşıyan en son bölümcesinde, baştan çıkatma eyleminin kendisinden çok baştan çıkarma olanağını tasarlayıp bir düzen uyarınca uygulamaktan duyusal haz alan kimse olarak “estet” karakteri en olgun biçimine kavuşur. Estet’in yaşamdaki temel amacı insanları ve durumları güdümleyip yönlendirerek bunun doğurduğu etkileri kendi dikizci zihniyle seyredip haz almaktır. Kierkegaard’a göre, estetik bakış gündelik yaşamın sıradanlığını hangi araçla olursa olsun şiirselleştirme yetisi taşıyan bir bakıştır. Düşünümcü estet, kimileyin salt belli bölümlerini okurken geliştirdiği oyunlarla sıkıcı bir kitabı ilginç kılabilir, kimileyin de karşı tarafın sıkıcılığını onu kızdırarak, sonra da karşısına geçip kızdırmasının ondaki etkilerini seyrederek keyifli hale getirebilir. Bu anlamda ester kurnazca oyunlar tasarlayarak, ironiler geliştirerek, kendi imgelemiyle dünyayı kendi imgesine göre yeniden yaratma becerisi olan kimsedir. Bütün bunları yaparken, estet’ın yaşamının başlıca güdülenimi sıkıcı olanı ilginç kılmaktır. Bu tür bır estetizm anlayışına ilk bakışta sorumluluk almaktan kaçmayı özendiren bir anlayış ya da gerçeklikle fantezileri karıştıran yanılsama üstüne kurulu bir yaşama biçimi olarak etik konumdan bir takım eleştiriler yöneltmek olanaklı gibi görünse de Kıerkegaard etik ya da dinsel aşamalar adına estetik aşamayı bütünüyle ortadan kaldırmayı asla düşünmemiştir. Nitekim Kierkegaard estetik ile etik aşamalar arasındaki diyalektiğimsi ilişkiyi bir bireşimle dinsel aşamada bir birlerine ustalıkla kaynaştırmaktadır. Varoluşun ıkıncı aşamasına karşılık gelen “etik varoluş aşaması” ile anlatılmak isteneni kavramaya Kierkegaard için etik teriminin tek bir anlama gelmediği belirtlerek başlanabilir. Bu anlamda etiğin Kierkegaard’a göre iki ayrı anlamı söz konusudur: (i) daha yüksek bır aşama olan “dinsel aşama” ile sınırlandırılmış varoluş aşaması; (ii) dinsel bir yaşam sürdürulürken dahi edinılmesı olanaklı bir yaşam görüşü. Ilk anlamıyla etik daha çok “evrensel “ olduğu düşünülen değerlere, daha açık söylenirse toplumsal normlara karşılık gelmektedir. Buna göre toplumsal normlar insan eylemlerini yargılamak için başvurulan en üst makamdır. Nitekim Agamennon da sırf Yunan törelerini yerine getirmek amacıyla kızını tanrılara kurban etmiştir. Kierkegaard’ın Ibrahim ile Ishak’ın öyküsünü diyalektik lirik bir dille yeniden yazdığı Korku ile Titreme (Frygt og Baeyen: Dialektisk Lyrik af Johannes de Silentio, 1843) de özünde aynı konuyu işlemektedir. Ancak yapıtın temel amacı Ibrahim’in canı gibi sevdiği oğlu Ishak’ı toplumsal normlar öyle dediği için değil Tanrı’nın buyruğu gereği kurban etmek zorunda oluşunun tanıtlanmasıdır. Ancak Kierkegaard’a göre dinsel buyrukla karşılaşmak için kişinin öncelikle etik buyruklarla yüzleşmesi zorunludur. Kişinin imgelemle, olanaklarla, duyularla biçimlenen estet yaşam biçiminin dışına çıkabilmesi için bir bağıtta bulunması gerekmektedir. Estet’in etik olanı seçmesi zorunludur bu bağıtın kurulabil mesi için. Kierkegaard’ın dinsel bakış açısına göre iyi ile kötü arasındaki ayrım toplumsal normlar üzerine değil, bütünüyle tanrı üzerine kuruludur. Ancak yine de, Johannes de Silentio’nun Ibrahim’in durumu için ileri sürdüğü gibi, Tanrı toplumsal normlar uyarınca bir etik bağıt talep ediyor düşüncesiyle etik aşamada kalarak yaşamak da olanaklıdır. Bu Kierkegaard’ın anlayışında etiğin taşıdığı ikinci anlama karşılık gelmektedir. “Dinsel varoluş aşaması” na gelince, Kierkegaard her şeyden önce kendisini bir din ozanı olarak tanımlamıştır. Yapıtlarıyla temelde gerçekleştirmeye çalıştığı okurlarının Hıristiyan dininin gerçek özüne dörımelerini sağlamaktır. Dönülmesini istediği Hıristiyanlık türü, günah, suç, acılara kadanma, bireysel sorumluluk gibi ağır değerlerin ya da bedellerin sonuna dek yaşanmasından geçmektedir. Bu anlamda sahici Hıristiyan inanışı Kierkegaard’a göre kesinlikle Kilise’nin dogmalarını peşinen kabullenen bir sürü inanışı değildir. Böyle bir inanış her zaman için kişinin öznel tutkusuyla ilgili bir yaşam biçimi gerektirdiğinden Tanrı adına bile olsa araya ne bir dünyevi kurumun ne de bir başka öznenin girmesine izin vardır. İnanç Kierkegaard için insanın mutlaka gerçekleştirmesi gereken bir varoluş ödevidir; çünkü ancak inanç temelinde bireyin tam anlamıyla kendisi olarak yaşayabilmesi olanaklıdır. Böyle bir kendilik Tanrı’nın sonsuzluk olarak değerlendireceği bir yaşam yapı tıdır; çünkü en büyük yapıt kayıtsız şartsız inanç üzerine kurulmuş yaşamdır. Bu nedenle Kierkegaard’ın gözünde, bireyi altından kalkılması son derece güç bir sorumluluk beklemektedir. Bengisel anlamda kurtulmayı da köle kalmaya devam etmeyi de alacağı kararlarla, yapacağı varoluşsal seçimlerle belirleyecek o lan insanın kendisinden başkası değildir. Bu son derece ağır varoluş sorumluluğu karşısında, özellikle varoluş seçimleri ön cesinde bireyi kuşatan en derin duygu “kaygı”dır (angest). Kierkegaard için kaygı gibi temel bir insanlık duygusu iki yönlü bir duygudur. Ilk yönünü kişinin bengiselliği yaşamasından duyduğu kaygı oluştururken, ikinci yönünü kişinin kendi özgürlüğünü seçiyor olmasından duyduğu kaygı biçimlendirmektedir. Varoluş seçimi zaman ile sonsuzluğun kesiştiği anda meydana gelir; birey zamana konu bir seçimde bulunarak sonsuzluğa geçmiş olur. Buna karşı inanç seçimi tam olarak bu biçimde gerçekleşmez. İnancın sürekli olurlıınarak yenilenmesi, Kierkegaard’ın deyişiyle “yinelenmesi”, inanca özel bir seçim yordamıdır. Kişinin kendi olmaktaliğı tam olarak bu yi nelemeye dayalıdır ama kişi bu yinele meden güçlü çıkmıyorsa kendiliğini çö kertecek bir umutsuzluk içinde bulacaktır kendisini. Bu güçsüzlük durumuna düşmemek için kişinin sürekli olarak i nancını yenileyerek güç toplaması ge rekmektedir. Buaçıdan bakıldığında, Ki erkegaard’a göre kişinin kendiliği ile Tanrı arasında dua yoluyla ya da mantıksal bir inanç dizgesi aracılığıyla (Katolik din yorumunda ya da Hegelcilik’te olduğu üzere) bir ilişki kurulması söz konusu değildir. Tanrı ile kişi arasındaki ilişki yalnızca bireyin inancımn yinelenmesiyle kurulmaktadır. İnancın yinelenmesi ben’in kendisiyle kendisi olarak ilişkiye geçerek güçlenmesine olanak sağlayacak tır. Daha açık söylemek gerekirse Kierkegaard için ben, inancın yinelenmesiyle özdeştir; kişi ben’ini ancak inancını yineleyerek kurabilmektedir. Kierkegaard’ın hemen bütün yazılarında kendisini gösteren değişmez arayışlardan biri de “saçma” (absurd) tasarımına yönelik çözümlemelerinde kendisini göstermektedir. Saçma yoluyla insan en temel varoluş kararlarını alabilmekte, ancak alınan bu kararlardan son ra bile saçma tekrar tekrar insanın karşı sına çıkmayı sürdürmektedir. Bu anlam da Kierkegaard’ın saçma için verdiği örneklerin, saçmanın doğasına ilişkin aydınlatıcı değerleri vardır. Ibrahim’in oğlu İshak’ı Tanrı’ya kurban etme kararı alışı, Kierkegaard’ın Regine ile nişan attıktan sonra yeniden biraraya gelme umudunu canlı tutması, hep saçma olanın kendisini açığa vurduğu yerlerdir. Kierkegaard’ın düşüncesine göre inanç her zaman için Tanrı’ya karşı günah işlemiş olunduğunun, yanlış işler yapıldığının farkına varılmasıyla başlar. Insanın hep günah işliyor olduğunu görmesi Tanrı tarafından insana verilmiş inanan temel koşuludur. Bu anlamda günah kavramı, dolayısıyla da işlenen günahlar yalnızca insana özgü zayıflıkların bir sonucu değildir. Kierkegaard bu anlamda açıklıkla günahın kökeninde aşkın bir kaynağın bulunması gerektiğini ileri surer. Kişinin günahkar Olduğunu görmesi demek, kendisine karşı günah işlenen bir yüce varlığın bulunduğunu görmesi demektir. Buna bağlı olarak insan bu günahların bedelini yaşamı içinde sürekli olarak saçmayla karşılaşarak, saçma eylemlerde bulunarak, bu eylemlerden sonra saçmaliğı deneyimleyerek bir tür kefaret olarak ödemektedir. Kierkegaard’ın saçma tasanmı Sartre’dan Camus’ ya, Heidegger’den Merleau-Ponty’e değin dinsel çağrışımlarından arındırılmış biçimiyle XX. yüzyılın pek çok varoluşçu düşünür ve yazarını derinden etkilemiştir. Kierkegaard çoğu felsefe çevresinde siyaset dışı bir düşünür olarak bilinmesine karşın, yaşamı boyunca Danimarka Kilisesi, yaşadığı kültürün değerleri ve zamanının toplumsal durumu üstüne yazdığı yazılarda takındığı tutumun çok belirgin siyasal içerimleri olduğu açıktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın daha ilk yazılarından biri, kadın özgürleşim hareketine karşı açılmış bir polemik olma doğası taşır. Bu polemiğin başlıca nedeni karşı tarafın Kilise’nin yozlaşan değerlerini günün değerlerine uyum sağlama ki lığı altında yutturması olsa da bir diğer önemli neden de dönemin aydın çevrelerinin özgürlükçü savunıılarına yer etmiş inançsızlığa duyulan derin kuşkudur. Kierkegaard’ın kültür siyaseti bağlamında sürekli üzerinde durduğu konulardarı biri hiç kuşkusuz Hegel felsefesinin Danimarka sınırlarından içeriye hızla girişinden duyulan ralhatsızlıkta kendisini göstermektedir. Kierkegaard’ ın Hegel ile sorunu doğrudan düşünceleriyle ilintili değildir. Nitekim felsefesini yalnızca bir düşünce deneyi olarak alacaksak Hegel’in gelmiş geçmiş en önemli düşünürlerden biri olduğunu söyleyen Kierkegaard’ın asıl sorun olarak gördüğü Hegelcilik’tir. Kierkegaard’ın Hegelciliğin altını oymak için izlediği temel taktik bütün bir Hegel felsefesinin kapsamh bir parodisini sunmaktır. Ya! Ya Da ’dan başlayarak Bilimsel Olmayan Eklentiyi Sonlandrırken’e (Afsluttende uvidenskabelig Eftersknift, 1846) kadar Kierkegaard, okuru bilgiye götürmek yerine ondan uzaklaştırma amacıyla tasarlanmış bir biçimde Hegelci diyalektiği tersyüz etme uğraşı içindedir. Ne var ki Kierkegaard’ın siyasal ve toplumsal birdüşünür olarak değerinin farkına ancak ölümünden sonra varılabilmiştir. Kierkegaard’ın toplumsal gerçekçiliği, yaşa nan sorunlara ilişkin derin ruhbiimsel ve felsefı çözümlemeleri, bu sorunların nedenlerine ve çözümlerine yönelik sap tamaları ilerleyen yıllarla birlikte kendi sini çeşitli düşünürlerin yapıtlarında açıklıkla duyuracaktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın yazılarının Almanca’ya çevrilmesiyle birlikte Heidegger’in başyapıtı Varlık ile Zaman’ı yazarken Kierkegaard’ın büyük ölçüde etkisi altına girdiği açıktır —her ne kadar Heidegger onun adını bu bağlamda her nedense anma gereği duymamış olsa da. Özellilde XX. yüzyılın ikinci yarısında Nietzsche ile Kierkegaard, kokuşan kültürel kurumlara, yozlaşan toplumsal değerlere, Hıristiyanlığın yaşamı olumsuzlayan öğretilerine açtıkları amansız savaşla felsefe gündeminde başköşeyi tutmaktadırlar. Hemen her yapının başka başka imzalarla, farklı takma adlarla yayımlayan Kierkegaard’ın diğer önemli yapıtları şunlardıc Gjentagelsen ( Yineleme , 1844); Begrebet Angest ( Kaygı Kavramı , 1844); Stadier paa Livets Vej ( Yaşam Yolunun Uğrakları , 1845) ve Sygdommen til Doden (Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, 1849).

THALES Bilimsel düşüncenin göreli olarak en arınmış biçimiyle ilkin Miletli Thales’de ortaya çıktığını görüyoruz. Thales, dar anlamıyla felsefe tarihinin başında bulunan düşünürdür. Onun için Yunan felsefesi- dolayısıyla da bu felsefeye dayanan Batı kültür çevresinin felsefesi – Thales ile başlatılır. Nitekim Aristoteles de, Metafizik’indeki sözü geçen felsefe tarihi taslağında,ilk filozof olarak Thales’i ele alır. Thales’in hayatı ve felsefesi üzerine bildiklerimiz hem az hem de pek güvenilir değil.Thebai’den İonia’ya gelmiş bir ailedenmiş. Ünlü Atinalı kanun koyucu Solon ile Lidya Kralı Kroisos’un çağdaşı.Aşağı- yukarı 625- 545 yılları arasında yaşamış olduğu sanılıyor.585 yılındaki güneş tutulmasını önceden hesaplayıp haber vermiş.Mısır’da bulunduğu söyleniyorsa da, pek belli değil.Yalnız Mısırlıların geometrisinden çok şey bildiği anlaşılıyor.Aristoteles’ten öğreniyoruz ki, Thales suyu,sıvı olanı, arkhe, yani her şeyin başı, kökü, ilkesi sayıyormuş.Onun felsefesinin özü bu imiş. Her şey sudan türer, yine suya döner.Düz bir tepsi gibi olan yer de su üstünde, sonsuz Okeanos’ta yüzer. Thales’in öğretisi, kolayca görülebileceği gibi, mythos ile büsbütün ilgisiz değil.Örneğin burada Okeanos sözü geçiyor. Yunan mitolojisinde Okeanos (Okyanus)tanrılar ile insanların babasıdır.Sonra Thales suya “tanrısal” diyormuş. Bu damythos’un etkisini göstermektedir. Öğretisine mythos böylesine karıştığına göre, Thales’e neden “felsefenin babası” deniyor? Onu “felsefenin babası”yapan, doğu görüşünü deneylere ve bu deneyleri düşünce ile işlemeye dayatmak istemesi, buna girişmesidir. Doğayı açıklamak için girişilen en eski denemelere – soyut olarak dile getirilmemiş olsa bile- belli bir düşünce kılavuzluk etmektedir; bu da: “ Hiç’ten hiçbir şey meydana gelmez” düşüncesidir (Aristoteles, bunu haklı olarak belirtiyor) Bundan dolayı kendisi meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin ilknedeni olarak kabul etmek gerekiyordu. Meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan varlık da, kendi kendisiyle özdeş kalan, kalıcı olan bir ana maddedir,arkhe’dir. Thales’in göz önünde bulundurduğu da maddi bir varlık olan su’dur.Suya anamadde (arkhe) deniyor, her şey kendisinden oluştuğu için. Her şey sudan, bu anamaddeden çıktığı için de, ondan kurulmuştur.

Francis Bacon (1561-1626) Kimi felsefe tarihçilerinin "modern felsefe"yi çoğunluk yapıldığı üzere Descartes ’la değil de kendisiyle başlattıkları, bilimsel deneycilik düşüncesinin . öncülüğünü yapmış İngiliz fılozof ve denemeci. Locke' tan Hume'a, John Stuart Mill'den Bertrand Russell 'a uzanan İngiliz deneyciliğinin kurucusu olarak görülen Francis Bacon geniş bir yelpazeye yayılan kuramsal ve yazınsal yapıtlar üretmiştir. Aslında Bacon bilimleri yeniden düzenlemek amacıyla font color="#336600">Instauratio Magna (Büyük Yenileme) Bacon 'ın bu tasarısı bilimlerin yeniden bölümlendirilmesini, yeni bir araştırma yöntemini, bilimsel gözlemlerin ve olguların toplanmasını, yeni yöntemin örneklerini ve bu yöntemin uygulamasından doğacak olan yeni felsefenin kendisini açıklamaktan oluşuyordu. Ne var ki Bacon bu dev çalışmanın yalnızca kimi parçalarını tamamlayabilmiştir. (Her ne kadar Bacon bu adı taşıyan bir kitabı 1620 yılında çıkarmışsa da yayımlanan kitap tasarladığı dev yapıtın yalnızca bir taslağı niteliğindeydi.) Bu parçalardan biri olan Bilimlerin Saygınlığı ve Gelişimi (De dignitate et augmentis scientiarum, 1623) adli çalışma İngilizce yazılmış ilk önemli felsefe yapıtı olan Öğrenmenin İlerleyişi ’ nin (The Advancement of Learning, 1605) gözden geçirimiş bir uyarlamasıdır. Tamamlanamayan büyük çalişmanın diğer parçalan arasında Aristotelesçiliğin egemenliğinin sona erdirilmesi gerektiğini savunan Yeni Organon (Novum Organum, 1620) ile kayda değer bir ütopya örneği olan Yeni Atlaııtis (Nova Atlantis, 1627)bulunmaktadır. Bacon erken modern bilimin başarılarından doğan "yeni" deneyciliğin öncülüğünü yapmıştır. Yetkelere başvurulmasına ve dolayısıyla skolastisizme karşı çıkan Bacon , insanlığa gerekenin bilimsel bir pratiğe dayanan yeni bir tutum ve yöntembilgisi olduğunu düşünür. Bilgiye ulaşmanın amacı her şeyden önce insanlığın iyiliğidir. Bacon tasarladığı bu uygulamalı bilimden dogması gereken toplumsal düzeni, daha doğrusu varmayı umduğu toplum düzenini color="#336600">Yeni Atlantis adli ütopyada betimlemiştir. Doğa bilimlerinin yeniden düzenlenmesi üzerine pek çok deneme yazan Bacon in bu konudaki en önemli çalışması font Yeni Organon ' dur. Adını Aristoteles'in "mantık külliyatı"ndan (*Organon) atan Yeni Organon geleneksel bilimsel araştırma yöntemlerinden kopuşun ilk işaretlerini verir. Bu yapıt Bacon in bilimleri yeniden düzenleme girişiminin bir parçası olarak da görülebilir. İki bölümden oluşan Yeni Organon 'un birinci bölümü tümevarım yöntemine niçin gereksinim duyulduğunu temellendirirken, ikinci bölüm bu yöntemin uygulamaları üzerinde yoğunlaşır. Bacon birinci bölümde kendi zamanında yaygın olarak kabul gören Aristotelesçi a prioıi tümdengelimli yöntemi reddedip insanın anlama yetisini gözlem ve deneyde temellendirmeye girişir. Bacon 'ın önerdiği seçenek açık bir biçimde a pos teriori tümevanmlı yöntemdir. Bacon'a göre ilkin doğayı deneyler aracıliğıyla gözlemleyip verileri toplamamız, ardından ne bildiğimizi çözümlememiz ve sonunda da ulaştığımız en güvenilir doğrulara göre hareket etmemiz gerekir. Bacon doğaya ilişkin kestirimlerde bulunma ile doğayı yorumlamayı birbirinden ayırır: Kestirimlere inanmak için çok az neden bulunmaktadır; bunlar kolaylıkla ve aceleyle vapılan genellemelerdir. Yorumlar ise şeylere nüfuz etmemizi, onlara yaklaşmamızı olanaklı kılan çeşitli verilere dayanır. Yorumlar her zaman kolaylıkla kabul edilmeseler de açıkçası doğayı açıklamanın en güvenilir yöntemi olarak düşünülmelidirler, Bacon â göre bu "yeni mantık", bu yeni düşünme yolu Aristotelesçi tasımın, örnekleri basit sıralamaya dayanan tümdengelimli mantığının yerini alacaktır. Eski mantıkların, eski düşünme geleneklerinin hiçbiri de doğa yasalarının gerçek bilgisini üretecek yetkinlikte değildir. Bacon yeni teknolojilerin keşfedilmesine götüren "deneysel denetim" ya da "denetimli deney" aracıliğıyla doğayı egemenliğimiz altına alarak ona müdahale etmemiz gerektiğini düşünmektedir. Ancak doğaya egemen olmak için önce onu iyice tanımak, hangi nedensel yasalarla nasıl işlediğini iyice bir anlamak gerekmektedir: "Bilmek, egemen olmaktır." Ne var ki nedensel yasaların bilgisine ulaşmanın önünde çok iyi bilinen engeller bulunmaktadır İnsan zihni bir- takım boş düşüncelerle, ıvır zıvır kuruntularla dolup taşmaktadır. Bacon doğayı yorumlayarak açıklamaktan çok ona ilişkin acele kestirimlerde bulunmamıza yol açan yanlış kanı ve önyargılara dayali düşünceleri "zihnin putları" (idols of ıhe mind) diye adlandırır. İnsanoğlu doğayı kendi gerçekliği içinde kavrayıp ona yönelik doğru bilgilere ulaşmak istiyorsa, ilk yapması gereken şey, insan zihnine yer etmiş bu "putlar"dan bir an önce kurtulmaktır. Bu "kuruntular"ın kökü kazınmadıkça "doğaya egemen olma" tasarısı ya da ülküsü boş bir hayalden öteye geçemez. "Putlar kuramı' Bacon 'ın insanın dil, gelenek ve imgelem tarafından yaratılan yapıntılara körü körüne bağlanmasının zararli ve yıkıcı etkilerini betimleyen font color="#336600">Yeni Organon adli yapıtında genel bir ideoloji kuramına dönüştürülür. Bacon gerçek bilgiye ulaşma yolunda insan zihnine çeşitli sorunlar çıkaran hatalı akılyürütmelerin kaynağı olarak tanımlayıp genelde yanlış varsayımlar, yanılsamalar, önyargılar, yanliş kanılar ve eğilirrılerden oluştuğunu düşündüğü "zihnin putları'nı dört ayrı öbeğe ayırır: "Soy putları" (idoln ısibuı) insanın doğasından kaynaklanan, insan soyuna özgü doğal ama yanılma zihinsel önyargılardır. Soy putları duyulara dayalı algıya gözü kapalı güvenme, aşın genelleştirme, hemen sonuca sıçrama ("acele genelleme yanılgısı'), görüşümüzle çelişen kanıtları görmezlikten gelme gibi eğilimleri içerir. İnsanların doğayı insanmerkezci ya da insanbiçimci bir gözle düşünmeye yatkın oluşlarıyla yakmdan bağlantılı olan bu putlar, doğayı olduğu gibi görmemizi engeller doğanın amaçlarıyla insanlığın amaçlarım birbirine karıştırmamıza yol açar. Adını Platon'un "*mağara benzetmesi"nden alan"mağara putları" ise tek tek bireylere özgü egilimlerden oluşur. Bireyler kişisel alişkanliklarından ve dolayısıyla önyargılarından etkilenmeye yatkındırlar. Bireyler çevre, eğitim, toplumsal ilişkiler ve biraz da okumalarından edindikleri davranış kalıplarına dayanan kanılar oluşturmaya sonuna dek açıklarlar. Böyle olunca da her birey doğaya kendi küçük penceresinden baktığından doğanın bütününü ıskalar. Bacon 'ın dile çıkmazcasına yerleştiğinden ötürü zihnin putlarının en tehlikelisi olarak gördüğü "çarşı putları' (:dolfoıi), soyut ve anlamları muğlak sözcüklerin kullanılışından kaynaklanır. Kimi sözcükler-anlamlı oldukları düşünülse de- gerçek dünyada hiçbir karşılığı olmayan, varolmayan şeyleri temsil ederken, kimi sözcükler de gerçek, varolan şeyleri adlandırmalarına karşın kafa karıştıracak ölçüde karmakarışık tanımlanıp kullanılmaktadırlar. Sonuçta, belirli bir düşünceyi aktarmak için yanliş sözcük ya da sözcükler seçilirse, sözdağarı dayanaksız temeller üzerine kurulursa, ifade edilen düşünce de yanliş olmaya yazgıli olur. nın sonuncusu "tiyatro putları" ise eski öğretilere gönüllü kulluk etmekten, sırf yıllarca benimsendiklerinden ötürü basmakalıp kuramları olurlamaktan, her türden düşünsel yetkeye sorgusuz sualsiz boyun eğmekten oluşan önyargılar yumağıdır. Aslında tüm bu dogmalar yıgınının sahip olduğu tek özellik ustaki sözel inşalar olmalarıdır. Oysa ki gerçek bilgi edinme süreci sözcükleri ustalıkla kullanmaya değil, doga yasalarının keşfıne dayanır. Görüldüğü üzere, Bacon zihnin tüm putlarının deneye dayanmayan düşüncelerden kaynaklandığını, zihnin ancak derinlerine işleyen kendi yarattığı putlardan kurtulduğunda doğa yasalarının deneye dayanan bilgisini araştırmak için kendisini özgür kılacağım öne sürer. Bacon 'ın başlattıgı çizgide, zihnin putlarının yerle bir edilmesi tasarısı, Nietzsche' nin Putların Alacakaranlığı nda Bacon Sokrates ve Kant 'a yönelik eleştirilerinde; Bacon Marx ve diğer toplum eleştiricilerinin toplumsal ve ekonomik yapıları gizemlerinden arındırma çabalarında; son çözümlemede insanlara gerçekte varolmayan ama insanlar üzerinde gücü olan şeylere düşkünlüklerinden kurulmalarına yardım etmede felsefece önemini korumuştur. Bacon Yeni Organon 'un ikinci bölümünde yönteminin olguların toplanmasına yönelik bölümünü açıklamaya girişir. Bilindiği üzere Bacon Aristoteles bilimin öncelikle bir görüngünün nedeninin keşfedilmesini içerdiğini ileri sürer. 6rneğin sıcakliğın doğasını anlamak için sıcakliğın nedenlerini bulmaliyızdır. Aristoteles 'e göre bu süreç sıcaklığın dört nedeninin -biçimsel, maddesel, etkin ve ereksel- belirlenmesini içerir. Bacon , Aristoteles'in tümdengelimci tasımcılığı reddetse de bilimi nedenlerin ve özellikle de biçimsel nedenlerin keşfedilmesi olarak gördüğünden bu noktada Aristoteles'i izler. Bacon 'a göre bir şeyin biçimsel nedenleri onun fıziksel nitelikleridir. Şeyler, bu nitelikleri nedeniyle varoldukları biçimdedirler. Örneğin, sıcaklığın biçimi ("formu parçacıkların düzensiz hareketinden kaynaklanır; sacaklığın biçimini keşfederek sıcaklığın bilimsel doğasını ortaya çıkarırız. Bacon bir şeyin biçiminin bir dizi bilimsel yöntemin kuralları aracığıyla ortaya çıkarılabileceğini öne sürer. Bacon özgün tümevarımcı yöntembilgisini varlık çizelgesi (tabula praesentıae), yokluk çizelgesi (tabula absentiae derece çizelgesinden (tabula graduum) oluşan üç basamaklı bir karşılaştırılabilir örnekler çizelgesinde temellendirir. Varlık çizelgesi benzer görüngülerin ve bu görüngülerin ortak durumlarının incelenmesini içerir. Sözgelimi, sıcaklığa ilişkin biçimleri anlamak için bütün sıcak şeyler incelenir ve hangi durumların ortak olduğu görülür. Yokluk çizelgesi, bulunmayış ya da olmayış tablosu benzer görüngülerin ortak olmayan durumlarının incelenmesini içerir. Nitekim sıcaklığı anlamak için öncelikle soğuk şeyler çizelgesini incelememiz ve yoğunluk gibi sıcaklığın oluşmasıyla ilişkisiz olan özelliklerini ayırt etmemiz gerekir. Derece çizelgesi ya da ölçütler tablosu ise bir durumu değişen derecelerde içeren görüngülerin incelenmesini içerir. Bu görüngüler her biri kendi içinde farklı dereceler alabilen birden fazla durumu da barındırabilir. Örneğin sıcaklığı anlamamız için farkli sıcaklıktaki şeyleri gözlemlememiz ve parçacıkların düzensiz hareketlerindeki değişen hızları gibi değişen derecelerde hangi durumların ortaya çıktığına dikkat etmemiz gerekir. Böylelikle, bu üç aşamali işlemden sonra, karşılaştırılabilir bir örnekler çizelgesi oluşturarak yoğunluk gibi ilişkisiz özellikleri eler ve parçacıkların düzensiz hareketleri gibi temel özellikleri tam olarak belirleriz. Bacon'a göre bu yöntem tümevarımın en doğru biçimidir. Bacon her üç çizelge için sınırsız sayıda örneği inceleyemeyeceğimizi kabul eder ve incelemeyi belirli bir noktada durdurarak örnekleri bütünüyle ele almamız gerektiğini belirtir. Bacon'ın önerdiği tümevarım yöntemi günümüzde kullanılan tümevarım yön- temiyle karşılaştırıldığında epey bir sorun barındırsa da Bacon'ın ortada bir "yöntem sorunu" olduğunu düşünüp bunu çözmeye uğraşması bile başlı başına kayda değer bir çabadır -ki bu çaba aynı zamanda "modern felsefe"nin doğumunu da muştulamaktadır. Bacon 'ın font color="#336600">Denemeleri (Essays, 1597 ise ayrı bir önem taşımaktadır. Bilim için, doğanın bilgisine ulaşmak için tasarladığı yöntemini geliştirirken insan ilişkilerini de göz ardı etmeyen Bacon, Denemeler 'de insanın davranış ve güdülerini inceleyip genellemelere varır. İçerdiği dilin güzelliğinden ve taşıdığı bilgelikten ötürü Denemeler her dönem okuyucu kitlelerini kendisine çekmiştir. .

Immanuel Kant (1724-1804) Felsefenin bilgi kuramı, etik, estetik, metafızik, varlık bilgisi gibi ana kollarında etkisi çağımız düşünürlerine dek ulaşan görüşlerin sahibi büyük Alman filozofu. Rene Descartes 'ın usçuluğu ile Francis Bacon ' ın deneyciliğini kendi felsefesinde özümlemesiyle felsefe tarihinde yeni bir dönemin, Aydınlanma Dönemi'nin, başlangıcı sayılmıştır. 22 Nisan 1724'te Doğu Prusya'nın liman kenti Königsberg de (bugünkü Kaliningrad, Rusya) doğan Kant , yine bu şehirde t2 Şubat 1804'te ölmüştür. Kant, dinsel inancı insanın iç dünyasıyla sınırlayarak bir ahlâk yasasına bağlanmayı ve yaşamda yalınlığı ülkü edinen koyu Protestan bir aile ortamında yetişmiş; ailesinin Lutherci Kilise'ye bu içten bağlılığı ailenin dokuz çocuğundan dördüncüsü olan fılozofun eğitimini olanakli kılmıştır. Sekiz yaşında kilise okuluna gitmeye başlayan Kant, burada Latince öğrenmiş: büyük olasılıkla Lucretius'a beslediği hayranlık da bu okul yıllarında kök salmıştır. 1740 yılında doğduğu şehir olan Königsberg'deki Albertus Üniversitesi'nin tanrı bilim fakültesine kayıt yaptıran Kant, buradaki derslere katılmış olsa da daha çok matematik ve fizikle ilgilenmiştir. Kant, ilk ciddi felsefe derslerini usçu felsefenin önde gelen adlarından Christian Wolff u iyi bilen ve Newton'un fizik konusundaki görüşlerinden haberdar olan Mastin Knutzen'den almış; babasının 1746'daki ölümü ve üniversiteye bağlı okullardan birine yaptığı iş başvurusunun olumsuz sonuçlanması nedeniyle akademik kariyer planlan kesintiye uğradıysa da Kartezyen ve Leibnizci fızik kuvvet anlayışlarını uzlaştırmaya çabaladığı Canlı Kuvvetlerin Doğru tahmin Edilmesine Yönelik Düşünceler adını taşıyan 1746 tarihli ilk yapıtını 1749'da yayımlatmayı başarmıştır. 1755'te yeniden üniversiteye dönerken Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kııramı da basıma hazırdır. Kant bu yapıtında, daha sonraları "Kant-Laplace Kuramı" olarak bilinecek olan evren kuramını biçimlendirmiştir. Akademik unvanlarını alabilmek için yazdığı üç tezde ele aldığı konular Kant ' m bu yıllardaki görüşlerinin doğrultusunu ve ilgi alanlarım göstermesi bakımından kayda değerdir. Bu tezlerden Ateş Üzerine Birtakım Derin düşünmelerin Özlü Açıklamaları 1755) başlığını taşıyan çalışmada Kant, hem ateşin hem de ışığın tözü olan, düzenli olarak saçılan karmaşık bir madde ile cisimlerin birbirleriyle etkileşim içinde davrandıklarını ileri sürer. Kant 'ın üniversitedeki derslerinde ilk öğrettiği konular da matematik ve fızikle ilgilidir. Hiç kuşku yok ki Kant'ın bilimsel gelişmelere olan bu ilgisi hiç de amatörce bir merak değildir; izleyen yıllarda insan ırkları, rüzgarların yapısı, depremlerin nedenleri, genel gökler kuramı gibi bilimsel konular üzerine yazdığı yazılar bu durumun en açık göstergesidir. Bu tezlerden ikincisi, Metafizik Bilginin Teme! İlkeleri'nin Yeni Bir Açıklaması, 1755), Kant' ın üniversitede "özel hoca" (Privatdozent) olarak ders açma hakkını elde etmesini sağlar. Bu yapıtında, Wolff un ellerinde bir şeyin yokluğundan ziyade varlığı için bir neden olduğu biçimine bürünen Leibnizci gecer neden ilkesini ele alır. Kant'ın bu yapıtındaki yaklaşımı eleştirel sayılabilirse 'de hâlâ Leibnizci metafıziğin varsayımlarına meydan okumaktan uzaktır. 1756 tarihli Fiziksel Monadoloji (Monadologiam physicam) ise Newtoncu düşünme yöntemleriyle dönemin Alman üniversitelerinde egemen olan düşünce biçimlerini, yani Leibniz 'in felsefesini karşılaştırır. Leibniz'in görüşlerini Almanya'da yaygınlaştıran kişilerin başında sadık ardılı Wolff ile o yıllarda geniş ölçüde ders kitabı olarak okutulan Metafizik 'in (Metaphysica, 1739) yazarı Alexander Goalieb Baumgarten gelmektedir. Kuşkusuz bu düşünürler, kendi dönemlerinde Leibniz 'in yapıtlarına günümüzde olduğu kadar kolay ve eksiksiz erişme olanağına sahip değillerdir. Bu nedenle de ortaya koydukları Leibniz yorumu aşın ölçüde usçu ve oldukça kandır. Bu dönemde Kant için Newtoncu fızik, bilimsel içeriğiyle olduğu kadar felsefece yönüyle de önemlidir. "Özel hoca" olarak geçirdiği on beş yıl boyunca Kant 'ın öğretmen ve yazar olarak ünü sürekli artmıştır. Fiziğin ve matematiğin yanı sıra mantık, metafızik ve ahlâk felsefesi konularında da dersler veren Kant, Königsberg Üniversitesi'ndeki profesörlük başvurusu birkaç kez başarısızlıkla sonuçlanmış olsa da Berlin Üniversitesi gibi başka yerlerden gelen teklifleri hep geri çevirerek, doğduğu kentten hemen hiç ayrılmayarak kendi felsefesini olgunlaştırmayı yeğlemiştir. 1760'lar da Kant giderek daha çok Leibnizciliğe karşı çıkar oldu. Açıkça Newton yandaşı olan Kant artık Leibniz, Wolff ve Baumgarten 'in düşünce çizgisine karşı yazılar kaleme alıyor; romantik Jean Jacques Rousseau' n un ahlâk felsefesine büyük hayranlık besliyordu. Bu yılların ana yapıtı, Doğal Tanrıbilim İle Ahlakın İlkelerinin Apaçıklığı Üzerine Soruşturma., 1764) felsefenin kendisine örnek olarak matematiği alması ve apaçık öncüllere yaslanarak kanıtlanmış bir doğrular zincirini kurması gerektiğini ileri süren Leibnizci ilkeyi eleştirir. Kant, matematiğin, "keyfı" tanımlardan yola çıkarak açık seçik tanımlanmış işlemler aracılığıyla ilerlediğini, somut formlarla (biçimlerle) sergilenebilecek kavramlar üzerinde yükseldiğini ileri sürer. Oysa, bütün bunların tersine felsefe "bulanık ya da yeterince belirlenmemiş" kavramlarla işe başlamak zorundadır. Felsefe matematik gibi "sentetik" (bireşimsel) olarak ilerleyemez; felsefe çözümlemek, açıklamak zorundadır. Kant , bilgikuramına ilişkin görüşlerinin temellerini Arı Usun Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) adlı yapıtında ortaya koyar. Olgunluk döneminin en önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe genel olarak metafıziğin olanaklılığını ya da olanaksızlığını göstermek ve olanaklıysa metafıziğin sınırlarını ve kapsamını belirlemek üzere usu eleştiriden geçirerek başlar. Ona göre, asıl sorun, deneyimden bağımsız olarak usun ve anlama yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu canalıcı sorunu çözmek ise insanın anlama yetisinin deneyimlere katkıda bulunurken kullandığı temel ilkeleri keşfetmekle ve insan usunun bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine geçmeye zorladığında baş gösteren metafızik yanılsamaların maskesini düşürmekle olanaklıdır. Bilginin kaynağını ve oluş umunu çözümlemek amacıyla Kant , Arı Usun Eleştirisi’ nin ilk bölümünde "sentetik apriori" niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu göstermeye girişir. Deneyimden gelen bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden "sentetik", ancak deneyimi aşan bir kesinlik taşıması nedeniyle de "apriori" olacak bu türden bilgiler adeta deneycilerin kuşkuculuğuyla usçuların içi boş kesinliğini birleştiren bir çimento görevi görecektir. Kitabın "Aşkınsal Estetik" başlığını adlı bölümünde Kant , kendi arı uzam ve zaman görülerimizde temellenmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve zamansal biçimlerinin (formlarının) "sentetik apriori" bilgisini taşıdığımızı göstermeyi amaçlar. Kant'a göre, uzamın ve zamanın bu apriori bilgisi için "Nesnelere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi başlarına nesnelerin özelliklerini göremeyiz" diyen aşkınsal idealizm zorunlu koşuldur. Arı Usun Eleştirisi 'nin "Aşkınsal Analitik'' başlığını taşıyan bölümünde ise Kant çığır bir görüş ortaya atar. Deneyimin olanaklılığının zorunlu koşulları olan algı biçimlerinin (formlarının) yanı sıra düşüncenin en temel ulamlarının da kendi başlarına insanın ürünü olduğunu savunur. Aynı yapıtın "Aşkınsal Diyalektik" adli bölümünde ise Kant geleneksel metafıziklerin, anlama yetisinin ulamlarını görü biçimlerimizin (Formlarımızın) ötesinde kalan nesneler hakkında bilgi edinmek üzere kullanılmasından kaynaklanan yanılsamalar olduğunu savunur. Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant' ın Arı Usun Eleştirisi 'ni bütün bütün olumsuz değerlendirmelerle bitirdiğini düşünmek yerinde bir saptama olmaz. Kant, usun kuramsal kullanımının metafizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa bile deneysel araştırmaların yürütülmesi sırasında, hem doğa yasalarının yalınlığıyla hem de doğal biçimlerin çeşitliliğiyle karşımıza çıkan "düzenleyici" ilkeler sağladığını belirtir. Kitabın son bölümlerinden "Arı Usun Kanonu"ndaysa pratik usun, erdem ile mutluluğun birleşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuşmasıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu savlar. Ahlak Metafığinin Temellendiıilmesi (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) ile Pratik Usun Eleştirisi (Kritik der praktischen Vernunft, 1788) adli yapıtında ise ahlâkın, ahlaklıliğın temel ilkelerini betimlemeye girişir. Kant'a göre hem doğa yasaları hem de ahlâk yasaları, insan usundan çıkar. Bu iki türden yasayla Kant, birbirleriyle uzlaşmaz iki dünyayı tanımlamış olduğunu düşünür: sürekli birbirleriyle çatışan içimizdeki özgürlük dünyası ile doğadaki zorunluluk dünyası. Bu iki dünyanın birbirinden ayrılan yönlerini sergilemek üzere harcadığı emeği Kant, hiç kuşkusuz bunlar arasında bir köprü kurmak üzere de harcamıştır. Nirekim, Yargıgücünün Eleştirisi nde (Kritik der Urteilskraft, 1790) zorunluluğun egemen olduğu doğa ile özgürlüğün ilke olduğu iç dünya arasında köprü kurmanın öneminden söz eder. Aynı bakış açısını son yapıtlarından Yetişkinlerin Çatışması 'nda (Der Streit der Fakultâten, 1798) da koruyarak, felsefenin ne yalnızca birtakım kavramların, görüşlerin bilimi ne de bilimlerin bilimi olduğunu; felsefenin insanı hem doğal haliyle olduğu gibi hem de toplum içinde olması gerektiği gibi her yönüyle ele alan bir insan bilimi olduğunu ileri sürer. Bu nedenle, usun eleştirilmesi, insanın evrendeki yerinin belirlenmesinde en önemli rolü üstlenecektir; çünkü insan tüm kavramların yaratıcısı olarak tüm yaptıklarından sorumlu tutulmalıdır. Kuramsal felsefesinde Kant, duyarlığımızın ve anlama yetimizin biçimlerinin (Formlarının) birleşmesinden doğarak düşünsel özerkliğimizin belirtisi olacak ilkelerden kuşku duymaz; ancak insan duyarlığınınn sınırlarının ötesindeyken geçerli olan metafızik kavrayışların özerk kaynağı olarak insan usunu gösteren tüm girişimlerin birer yanılsama olduğunun altını koyultarak çizer. Kant pratik felsefesindeyse, hem değerlendirme yaparken hem de eylem karan verirken, tensel eğilimlerin baştan çıkarıcı kışkırtmalarından bağışık biçimde, insan usunun tüm edimlerin dayandığı ilkelerin özerk kaynaklı olduğunu öne sürer. Fransız Devrimi'nin etkisiyle zamanın Alman aydınları kendilerini birdenbire siyasal sorunların içinde bulur; Kant da bundan payına düşeni alir. Kant' ın siyaset felsefesinin kilit kavramlarını onun "Bir Yaygın Kanı Üstüne: Kuramda Doğru Olabilir; Ama Bunun Eyleme bir Yararı Yok" ("Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis", 1793), "Sonsuz Barışa Doğru " ("Zum ewigen Frieden", 1797) gibi yazılarında bulmak olanaklıdır. Kant'a göre baskı ancak özgürlüğün engellenmesine ya da ortadan kaldırılmasına karşı uygulandığında, dolayısıyla bireysel hak ve özgürlükler güvence alana alındığında haklıdır. Kant 'ın gözünde hükümetler özgürlüğü korumak üzere vardırlar bireyler ise başkalarının özgürlüklerini çiğnemedikleri sürece kendi ereklerini belirleme ve gerçekleştirme hakkına sahiptirler. "Sonsuz Barışa Doğru"da ise Kant, ancak kendi çıkarlarım düşünmeyen yöneticilerin olduğu bir dünya cumhuriyetler federasyonunda savaşların sonunun gelebileceğinin umulabileceğini savlar. Immanuel Kant 1770 yılında atandığı mantık ve metafizik profesörlüğünden 1797'de emekli olarak Doğa Bilimlerinin Metafızik Temel İlkelerinden Fiziğe Geçiş (tamamlayamayacağı bu çalişma için tutulan tüm notlar Opus Postumum adıyla 1936-1938 yıllarında basılacaktır) adını taşıyacak son büyük yapıtını bitirmeye girişir. Bu yapıtında Kant, kuvvet kavramı ile ulamsal çerçeveyi birlikte kullanarak yalnızca en genel mekanik (düzenek bilim) yasalarını türetmekle kalmayacağımızı, bunun yanı sıra maddenin ve onun kuvvetlerinin biçimlerinin en ayrıntılı dökümünü yapabileceğimizi göstermeye çalışır. Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşkınsal felsefenin en yüksek noktasının, tanrı ile dünyayı "sentetik" biçimde bir ilke alünda birleştiren yer olduğunu savlar. Kant 'ın her biri felsefece düşünmenin tarihinde iz bırakan yukarıda anılan yapıtları dışındaki diğer önemli çalışmaları arasında şunlar yer almaktadır: Arı Usun Eleştirisi ’ nin (1781) yetkin bir özetini veren Gelecekte Bilim Olarak Çıkabilecek her Metafiziğe Prolegomena , 1783); Doğabiliminin Metafızik Başlangıcının Temelleri 1786); "Üç Eleştiri"sinin ardından kaleme aldığı Yalnız Usun Temelleri İçinde din.Din (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793);

FELSEFE TARİHİ-3 RÖNESANS FELSEFESİ Avrupa’da XV ve XVI. Yüzyılda yaşanan rönesans hareketinin düşüncesine, bu dönemin felsefe anlayışı. Rönesans felsefesine damgasını vuran akım, hiç kuşku yok ki, hümanizm olmuştur. Bu dönem felsefesi, insan merkezli bir felsefedir. Rönesansın, insanüstü olana ya da yalnızca doğal olana karşı, insani boyutu ön plana çıkartan felsefesi, doğal olarak, insan bilgisiyle ilgili problemleri göz ardı ettiği ve mutlak bir gerçekliğin mutlak bir bilgisine sahip olma varsayımının, insanın aktüel bilgisine hiçbir katkı sağlamadığı düşünülen mutlakçılığa; insanın bilişsel faaliyetlerdeki etkinliğini gözden kaçırdığına, ve bütün bir doğayı, doğanın daha aşağı parçaları aracılığıyla tanımladığına inanılan doğalcılığa, kısacası geçmişin metafiziğiyle doğa bilimlerini belirleyen insansızlaştırma ve kişiliksizleştirme sürecine karşı tavır almıştır. Rönesans felsefesi, epistemoloji ve mantık alanında ise, bilmenin psikolojik yönlerini ve arzu, istek, duygu, amaç ve yönelimlerle kişiliğin düşünce süreçleri üzerindeki etkisini dikkate almayan rasyonalist bir bilgi anlayışına ve klasik mantığa karşı çıkmış ve pozitif, empirist bir bilgi anlayışı ve yeni bir mantık geliştirmiştir. Bu dönemde, a priori felsefelerin zorunlu düşünce doğruları, insanın bilgiye ulaşma sürecindeki somut başarılarıyla doğrulanan postülalara dönmüştür. Zorunlu doğru düşüncesi ortadan kalkarken, doğruluk insan düşüncesinin bilgilenme sürecindeki başarısına işaret eden arzu edilir bir değer olup çıkmıştır. Rönesans felsefesinde teori ve pratik arasındaki mutlak antitez yok olup giderken, doğruluk ve yanlışlık mutlak olmayıp, bilginin sonu gelmeyen ilerlemesine bağlı ve göreli olan değerler olarak anlaşılmıştır. Bilgi teorisi bakımından empirist bir bakış açısı sergileyen Rönesans felsefesinde, insan zihni, yalnızca dış dünyadan gelen izlenimlerin pasif bir alıcısı olarak görülmemiş, zihnin etkinliğini vurgulayan aktivizm, iradecilik, personalizm ve bireycilikle birleşmiştir. KISACA; yaşanan dünyaya önem vermenin demokrasinin bilimin din yerine aklı öne almanın yeniden canlandırılmasıdır AYRICA ORTAÇAĞ'IN dindarlığa metafiziğine bireyselliği yok etmeyi amaçlayan hristiyan ahlakına ve felsefesine tepkidir 17. YÜZYIL FELSEFESİ Rönesansın birikimlerini değerlendiren ve sistemler kuran bir yüzyıldır. Rönesansta kuşku öne çıkarken 17.yy.da akıl öne çıkar.Kesin ve güvenilir bilgi türü olarak matematik seçilmiştir.ancak fizikten kopmak, metafiziğe yönelmek anlamına gelmez. GENEL ÖZELLİKLERİ Doğa ölçülebilir sayılabilir cinsen birşey olarak kabul edilir. Doğa hakkındaki hakkındaki güvenilir bilgiye ölçme ve saynalarla ulaşılabilir.Yani fiziğin bilhgisine matematik metod uygulanır. Tanrı ,doğa ile akla aynı ilkeleri vermiştir.Bu nedenle doğa ile akıl , nesneyle zihin arasında uygunluk vardır. Güvenilir ve kesin bilgnin mükemmel örneği olarak matematik görünür. Kesin bilgiye ulaşmada duyulara güvenilmez. 18. YÜZYIL FELSEFESİ (AYDINLANMA) Avrupa’da 17. yüzyılın ikinci yarısıyla, 19. yüzyılın ilk çeyreğini kapsayan ve önde gelen birtakım filozofların aklı insan yaşamındaki mutlak yönetici ve yol gösterici yapma ve insan zihniyle bireyin bilincini, bilginin ışığıyla aydınlatma yönündeki çabalarıyla seçkinleşen kültürel dönem, bilimsel keşif ve felsefi eleştiri çağı, felsefi ve toplumsal hareket. Aydınlanma hareketi içinde yer alan düşünürler., düşünce ve ifade özgürlüğü, dini eleştiri, akıl ve bilimin değerine duyulan inanç, sosyal ilerlemeyle bireyciliğe önem verme başta olmak üzere, bir dizi ilerici fikrin gelişimine katkıda bulunmuşlardır. öyle ki söz konusu temel ve laik fikirlerin modern toplumların ortaya çıkışında büyük bir rolü olmuştur. Genel olarak değerlendirildiğinde, Aydınlanmayı belirleyen birtakım tavır ya da eğilimden söz edilebilir. Bunlar sırasıyla hümanizm, deizm veya ateizm, akılcılık, ilerlemecilik, iyimserlik ve evrenselciliktir. Bunlardan hümanizm, Aydınlanmada, her şeyden önce dünyanın, sınırları doğa tarafından değil de, ulusal sınırlar tarafından çizilen, insan! bir dünya olduğu, anlamına gelir. Dünya Tanrı tarafından yaratılmıştır, fakat o artık insanların elindedir. Buna göre, dünya, insanın değerleri, tutkuları, umut ve korkularıyla belirlenen insani bir evrede bulunmaktadır. Bu evrede, insanın evrensel olan doğasına büyük bir inanç beslenmiştir. Temel duyguların, fikirlerin her yerde aynı olup, ulusal, kültürel ve ırk bakımından olan farklı*lıkların yapay olduğu savunulur. Aydınlanma boyunca, bir yandan farklılıklara hoşgörüyle bakılırken, bir yandan da insanın doğası ve gerçek anlamı gün ışığına çıkartılmaya çalışılır. ‘İnsani olan hiçbir şey bana yabancı değildir’ sözü, Aydınlanmanın en önde gelen sloganlarından biridir. Aydınlanmada hümanizmi tamamlayan tavır ise ateizm veya deizmdir. Başka bir deyişle, Aydınlanmanın hemen tüm düşünürleri çoğunluk ateist ya da deist idiler. Hıristiyanlıktan nefret eden bu düşünürler, batıl inançlarla, bağnazlık ve dini insanlığın ilerlemesi önündeki en büyük engel olarak görmüşlerdir. İnanç ve dine karşı çıkarken akıl ve bilime sarılan Aydınlanma düşüncesi, Tanrı’nın evrene müdahalesine kesinlikle karşı çıkmış ve bilimin gerektirdiği kendi içinde kapalı ve düzenli bir sistem olarak evren görüşünü benimserken, Tanrı’yı en iyi durumda bir seyirci durumuna indirgemiştir. Akılcılık ise, Aydınlanmada insanın rasyonelliğine, doğuştan getirdiği aklına inançla belirlenir. Buna göre, akıl insana matemati*ğin en soyut, en karmaşık doğrularını anlama ve öğrendiği bu doğruları evrene uygulama olanağı vermiştir. Aklı yine insana, iyi planlanmış gözlem ve deneylere dayanarak, doğayla ilgili sorular sorup yanıtlama imkanı sağlamıştır. Bununla birlikte, akla ve insanın rasyonelliğine duyulan inanç, doğa bilimleri ve matematik alanındaki başarılarla sınırlanmış değildir. Bu çerçeve içinde, bütün bir toplumun, insan doğasına ve hümanizmin değerlerine göre, aklın ışığında yeniden düzenlenmesi gerektiği inancı, Aydınlanmanın en önemli inançlarından bir başkasıdır. Bu dönemde din bile, aklın süzgecinden geçirilir ve dinin kendisinden çok, akıl yoluyla temellendirilemeyen batıl inançlara saldırılır. Aydınlanmanın akılcılığını tamamlayan şey, sınırsız iyimserlik olmuştur. Bu iyimserliğin temelinde ise, evrenin tüm yönleri ve her ayrıntısıyla rasyonel olduğu inancı bulunmaktadır. Fiziki evren rasyonel olduğuna göre, onda bir düzen vardır ve bu düzeni belirleyen şey de, belli sayıdaki rasyonel ilkelerdir. İnsan varlığı akıllı bir varlık olduğundan, ya da insan zihninin kendisi de rasyonel olduğundan, o bu ilkeleri keşfetme ve evrendeki düzeni anlayabilme kapasitesine sahip bir varlıktır. Öte yandan, insan iradesini belirleyen öğe de akıl olduğu için, insan evrenin yapısına ve düzenine ilişkin bilgisine dayanarak eylemek durumundadır. Bundan dolayı, insan varlığı yalnızca kendisini değil, içinde yaşadığı toplumsal düzeni de geliştirip yetkinleştirebilir. Bu bağlamda, Aydınlanmaya damgasını vuran bir diğer özellik, insan doğasının evrenselliğine duyulan inançtan başka bir şey değildir. Buna göre, herkes aynı akla sahip olduğundan, herkes aynı rasyonelliği sergilediğinden, uygun bir eğitim sürecinden geçmiş olan herkes aynı doğru sonuçlara ulaşmak durumundadır. Aydınlanmanın sonuncu ve en belirleyici yönü, ilerlemeciliktir. Aydınlanma hareketi içinde yer alan düşünürlere göre, Avrupa, bütün bir Ortaçağ boyunca süren bir batıl itikatlar ve bağnazlık dönemini geride bırakmıştır. Bu bağnazlığın yıkılışında, din karşısında kesin bir zafer kazanan bilimin etkisi büyük olmuştur. Modern bilim, evrenin tüm farklı görünüşlere rağmen, temelde çok büyük, fakat oldukça basit ve düzenli bir mekanizma olduğunu ortaya çıkarmıştır. Bu düzenli evrenin bir parçası olan insanın olup, insanla içinde yaşadığı toplum bu bilgi ışığında sonsuzca geliştirebilir. İnsanın refahı açısından büyük bir ilerleme kaydedilmiş olduğuna göre sınırsız ve sürekli bir ilerlemeyi engelleyecek hiçbir şey yoktur. GENEL ÖZELLİKLERİ Laik bir dünya düzeni benimsenmiştir. Düşünce özgürlüğü ve hoşgörü fikri ortaya çıkmıştır. Sistemci felsefelerin yerini ; dil, kültür, toplum, sosyal düzen konusundaki düşünceler almıştır. Filozofun yerini aydın, düşünür, yazar almıştır. 19. YÜZYIL FELSEFESİ 19. yüzyılın en tipik özelliği siyasi ideolojiler çağı olmasıdır. 18.yy.da aydınlanma sadece dine ve geleneğe değil, siyasi otoriteyede başkaldırarak devletin gücünü azaltıp bireyin gücünü arttırmayı amaçlamıştır. O yüzden de siyasette ve ekonomide liberalizmin yıldızı parlamıştır. Ancak arzu edilen eşitlik, güvenlik yine sağlanamamıştır. Buna tepki olarak 19.yy.da sosyalizm ortaya çıkmış ve eşitlik kavramına önem vermiştir. 19.yy liberalizm ile sosyalizmin çekiştiği bir ideolojiler çağı olmuştur. GENEL ÖZELLİKLERİ İdeolojilerin öne çıkması Olgulara dayalı biim anlayışı Din ve geleneğe karşı olma Yeni kültür ve insan tipi arayışlarına yönelmedir 20.YÜZYIL FELSEFESİ On dokuzuncu yüzyılın sonlarından başlayıp günümüze dek uzanan felsefe. Felsefe hiçbir zaman boşlukta gelişmeyip, kültürün bir parçası olarak, daima çağın siyasi ve toplumsal koşullarıyla ilişki içinde ortaya çıktığına göre, çağdaş felsefenin de, yirminci yüzyılın koşullarından etki*lenen, yirminci yüzyıla özgü bir bakış açısı vardır. Çağdaş felsefe içinde yer alan tüm filozoflar, aralarındaki farklılıklara karşın, işte bu bağlamda, bir parçası oldukları modern toplumun ilgi ve problemlerine yanıt vermek durumunda olmuşlardır. Şu halde, çağdaş felsefeyi karakterize eden birinci özellik, onun yirminci yüzyılda ortaya çıkan kimi temel durum ve oluşumlardan, örneğin modern toplumun bilim karşısındaki ikircikli tavrından, dile yönelik ilgiden, dünya savaşlarının yarattığı umutsuzluktan, toplumsal koşulların yarattığı güven bunalı*mı ve yabancılaşmadan, vb, yoğun bir biçimde etkilenmiş olmasıdır. Çağdaş felsefeyi karakterize eden ikinci özellik, yirminci yüzyılda filozofların Batı felsefesine Kant’tan beri damgasını bulan kurmacılık veya konstrüktivizm ve görecilikten kaçınma çabası içine girmiş olmalarıdır. Buna göre, Batı felsefesinde Descartes’la başlayıp, Kant’la doruk noktasına ulaşan özne çıkışlı bir felsefe anlayışının ardından, yirminci yüzyıl felsefesi insandan ve insanın inançlarından bağımsız olarak varolan bir nesnel dünyanın varoluşunu kabul eden bir felsefedir. Nesnelliği yeni*den yakalamaya çalışan çağdaş felsefe, aynı zamanda nesnel olarak varolan bir evrenin bilgisinin mümkün Olduğunu savunan bir felsefe olarak ortaya çıkar. Kabaca ve genel olarak değerlendirildiğinde, çağdaş felsefede tarihsel bir sıra için*de ortaya çıkan 3 ayrı gelenekten söz edilebilir: Fenomenolojik gelenek Eleştirel ya da yıkıcı gelenek Çağdaş felsefenin önemli ve büyük geleneği ise, Hobbes ve Hume’a mal edilebilecek olan kimi felsefi kabulleri benimseyen düşünürlerin oluşturduğu analitik gelenektir. Dünyanın çok büyük sayıda basit öğeden meydana geldiğini, kompleks nesnelerin bu öğelere ayrıştırılabileceğini ve bu basit varlıklarla karşılaşıldığı zaman, onların kolaylıkla tanınıp anlaşılabileceğini öne süren bu gelenek mensupları, felsefenin görevinin sentez değil de, dilsel ya da bilimsel veya mantıksal analiz olduğunu öne sürer. En önemli temsilcileri arasında George Edward Moore, Bertrand Russell, Gattlob Frege, Ludwig Wittgenstein, ve Viyana Çevresi düşünürlerini verebileceğimiz bu gelenek realist bir tavır alıp sağduyuya yaklaşırken, bir yandan da bilimden tarafa saf tutup metafiziğe şiddetle karşı çıkar. Çağdaş felsefenin ikinci geleneği ise, Alman filozofu Edmund Husserl tarafından kurulmuş olan fenomenolojik gelenektir. Bilginin olanağına büyük bir güçle inanırken, Kant’ın eseri olan konstrüktivizme şiddetle karşı çıkan fenomenolojik gelenek, kendinde şeylerin bilince göründüklerini öne sürmüştür. Bu çerçeve içinde bilince dönen ve bilincin yönelimselliğini bilinç üzerinde yoğunlaşmanın nedeni ve haklı kılınışı olarak değerlendiren fenomenolojik gelenek, aynı zamanda realist bir tavırla, şeylerin karşılı*lı bağımlılığı ve ilişkisi üzerinde durmuştur. Analitik geleneğin Hume’a yakın olduğu yerde, daha çok Hegel’e yaklaşan fenomenolojik geleneğin en önemli temsilcileri ara*sında Martin Heidegger’le Jean Paul Sartre bulunmaktadır. Çağdaş felsefenin üçüncü geleneği Fransız düşünürleri Michel Foucault ve Jacques Derrida tarafından temsil edilen eleştirel ya da yıkıcı gelenektir. Örneğin, özcülüğe, ikiciliğe, Descartesçı felsefeye, akıl ya da lojisizme, Aydınlanma felsefesiyle pozitivizme ve dolayısıyla bütün bir moderniteye ilişkin olarak çok ciddi ve keskin bir eleştiri yönelten Derrida’nın son çözümlemede özcülüğe, ikiciliğe ve akılmerkezciliğe yönelik olan eleştirisi gerçekte metafiziğe, Batı’nın bütün bir metafiziksel düşüncesine yönelik bir kritik olmak duru*mundadır. Başka bir deyişle, Batı düşüncesinin yüzyıllardan beri termelinde yer kavram ve karşıtlıkları yeni baştan eleştirel bir bakışla değerlendiren bu gelenek, Barı felsefesinin temellerini sarmıştır.

FELSEFE TARİHİ-2 GENEL ÖZELLİKLERİ 1- İlkçağ Yunan felsefesinin belli bir halkın, antik Yunan ya da Atina halkının, modern felsefenin ise farklı uluslara mensup ayrı bireylerin felsefesi olduğu yerde, Ortaçağ felsefesi, bireylerin ve halkların karakteristik özelliklerinin üstünde olan dini bir topluluğun, bir ümmetin, Hıristiyan ya da İslam toplumunun veya Yahudi cemaatinin felsefesidir. 2- Antik Yunan felsefesinin bütünüyle dünyevi bir felsefe olduğu, klasik aklın en temel özelliğinin sekülarizm olduğu yerde, Ortaçağ felsefesi kendisine öte dünyasal bir ilginin hakim olduğu bir felsefedir. Başka bir deyişle, Yunan’da insanın temel probleminin bu dünyada mutluluğa erişmek oldu*ğu kabul edilmiştir; Yunan’da, insanın bu problemi çözebilecek güce sahip bulundu*ğuna ve kendi çabasıyla iyi ve mutlu bir hayata ulaşabileceğine inanılmışken, Ortaçağda problemler, bu dünyadaki hayattan ziyade, ahiret hayatıyla ilgili olan problem*lerdir. Aranan mutluluk, bu dünyadaki mut*luluk değil, fakat ebedi bir saadettir. Bundan dolayı, antik Yunan’da bağımsız bir felsefe disiplini olan etik ve estetik yerini çok büyük ölçüde teolojiye bırakır. 3- Başka bir deyişle, Ortaçağ düşünürleri önemli olan biricik şeyin insanın doğaüstü varlık alanıyla, aşkın ve mutlak olarak yet*kin varlıkla olan ilişkisi olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu da, doğal olarak Ortaçağda felsefenin mahiyetini ve konu alanını baştan sona değiştirmiştir. Buna göre, antik Yunanda doğa bilimiyle sosyal bilimler hem kendi başlarına, ve hem de iyi ve mutlu bir yaşam amacı için sağlam araçlar olarak değer taşımaktaydılar. Oysa özellikle Hıristiyanlar için bunlar sadece yararsız değil, fakat bazen de zararlı ve hatta tehlikeli disiplinler olup çık*mışlardır. Yine, Yunanlı ahlâklılığı bir top*lumsal etik içinde ve mutluluk amacını gözeterek ele alırken, Ortaçağda ahlâklılık dinin bir parçası haline gelmiştir. Dolayısıyla, Yunan’da etik zaman zaman kozmolojik olarak, zaman zaman da toplumsal bir zemin üzerinde temellendirilirken, Ortaçağda etik teolojik bir düzlemde temellenir. Nitekim, bu dönemde davranış ya da insani eylem, amacına göre değil, fakat Tanrı‘nın emirlerine uygun düşmekliğine veya düşmemekliliğine göre değerlendirilir. Tanrı, insan için yüce ve yüksek bir ideal getirdiğinden, Ortaçağ insanı eksikliliğini, başarısızlığını. ve hatta günahkarlığını her daim duyumsamak durumunda olan biridir. İşte bu durumun bir sonucu olarak, Yunan düşüncesinin özü itibariyle iyimser bir felsefe olduğu yerde, özellikle Hıristiyan Ortaçağ felsefesi kötümserlik üzerine yükselen bir felsefedir. 4- Yine Yunanlının temelde bir olan, birlik içinde bulunan bir evrende, yani bir mikrokosmos olarak kendisinin bir parçası olduğu özde anlaşılabilir olan makrokosmosta yaşadığı yerde, yaratıcısından ayrı düşmüş bir varlık olarak Ortaçağ insanı kendisine yabancı bir evrende yaşamak durumunda olmuştur. Bu insan için, bir tarafta aşkın, yaratıcı Tanrı, diğer tarafta ise kendisini Tanrı’dan her geçen gün biraz daha uzaklaştıracak, özüne yabancı bir varlık alanı bulunmaktadır. Bundan dolayı, Ortaçağ felsefesi için problem, teorik ya da bilimsel bir problem olmayıp, tümüyle pratik bir problemdir: Yaratıcısına bozulmamış, maddenin kiriyle pislenmemiş olarak nasıl dönülebileceği problemi. 5- Ortaçağ felsefesi, İlkçağ felsefesinden öncelikle bir kopuşu gözler önüne serer. Bununla birlikte, iki felsefe arasında, her şeye rağmen bir sürekliliği ve çok önemli bir noktada da ortaklık vardır. Kopuş temelde, İlkçağ felsefesinin, dini açıklama ya da mitolojiyi reddedip, kendisini öne sürmek su*retiyle oluşan ve gelişen’ özerk bir felsefe olduğu yerde, Ortaçağ felsefesinin özerkliğini yitirip, tümüyle dine, dini dogmaya tabi olan bir felsefe olmasından kaynaklanmaktadır. Süreklilik ise, Ortaçağ felsefesinin hem Doğuda ve hem de batıda kültürel ya da felsefi bir miras olarak doğrudan doğruya İlkçağ felsefesine dayanmasından meydana gelir. Nitekim, Ortaçağ felsefesi dine dayalı, din temelli bir felsefe olsa bile, kavram ve kategorilerini, terminoloji sini kendi başına yaratmış bir felsefe değildir. Ortaçağ felsefesi, ihtiyaç duyduğu kavram ve kategoriler için, doğrudan doğruya Yunan felsefesine yönelmiştir. Ortaçağ felsefesinin te*melinde bulunan felsefe geleneği, Platon ve Plotinos’un, ve bu arada Aristoteles’in felsefelerinden oluşur. Fakat iki felsefe arasındaki, onları birlikte modern felsefeden bütünüyle farklılaştıran, sürekliliğin temel unsuru, gerek İlkçağ ve gerekse Ortaçağ düşün*cesine damgasını vuran, modern çağın mekanik dünya görüşünün kendisinin ye*rini alacağı, teleolojik dünya görüşüdür. 6- Ortaçağ felsefesi, teleolojik bir anlayışla, doğayı Tanrı tarafından bir amaca göre yaratılmış ve düzenlenmiş statik bir sistem olarak görmüştür. Açıklamadan niteliksel bir açıklamayı anlayan ve nedensellikten büyük ölçüde ereksel nedenselliği anlayan Ortaçağ düşünürlerine göre, maddi dünya, tanrısal gerçekliğin çok soluk bir gölgesinden başka hiçbir şey değildir. 7- Ortaçağ felsefesi, hemen her felsefe gibi, birtakım kabulleri olan bir felsefe olmak durumundadır. Bu kabullerin en önemlisi ise, Ortaçağ düşüncesine Platon felsefesinden intikal eden, en yüksek veya en yüksekte olanın, en üstte bulunanın ontolojik olarak en gerçek, aksiyolojik olarak da en değerli varlık olduğu kabulüdür. 8- Ortaçağ felsefesi dini anlamlandırma ve temellendirme çabasında, ana düşüncelerinde, problemlerinde ve bu problemlere getirdiği çözümlerde, hemen her zaman Yunan felsefesine bağlı kalmıştır. Bu felsefede yapılan iş, daha çok Antik Yunan’ın düşünce dünyasını benimsemek ve Yunan felsefesinin temel kavramlarını işleyerek, inancı temellendirmek olmuştur. Ama, Ortaçağ felsefesi benimsediği ve kendisine göre biçimlendirdiği felsefeyi, genellikle olmuş bitmiş, yetkin bir sistem olarak görmüştür. Buna göre, antik Yunan felsefesinin dinamik bir yapı sergilediği yerde, Ortaçağ felsefesi mutlak hakikatleri bulmuş olduğuna inanan statik bir felsefedir. 9- Yine, Ortaçağ felsefesinin merkezinde Tanrı vardır. Başka bir deyişle, Ortaçağ felsefesi teosantrik, ya da Tanrı merkezli bir felsefedir. Nitekim, bu felsefenin temel konuları, Tanrı ve Tanrı’nın varoluşu problemi, iman ya da otorite ve akıl ilişkisi, Tanrı-evren ilişkisi, kötülük problemi ve tümeller problemiyle belirlenir. İlk bakışta, Tanrı konusunun dışında kaldığı düşünülen temeller konusu bile, tümellerin en azından XIV. yüz*yıla kadar Tanrı’nın zihninde bulundukları veya Tanrı yaratısı ebedi ve bağımsız gerçeklikler oldukları öne sürüldüğü için, Tanrı konusuyla yakından ilişkili olmak durumundadır. 10- Ortaçağ felsefesinde, felsefe inanca, inançta vahye tabi olmak durumundadır. Bundan dolayı, Ortaçağ kültüründe çok önemli bir rol oynayan din, felsefe ve rasyonel bir hayat görüşü üzerinde de çok temelli bir etki yapmıştır. Örneğin, Skolastik felsefede, vahyin temel ya da en azından aklın vazgeçilmez bir yardımcısı olduğuna inanılmıştır. Skolastik dönemin filozofları, akıl ile iman arasında bir ayırım yapmış ve zaman zaman da felsefenin göreli bağımsızlık ya da özerkliğini vurgulamış olmakla birlikte, Ortaçağın dünya görüşünde, bilimde ve felsefede, bir çözüme kavuşturulacak problemlerin çözümü de dahil olmak üzere hemen her şey teoloji tarafından belirlenmiştir. 11- Yine Ortaçağ felsefesi söz konusu olduğunda, belli bir gelenek, ve vahye dayanan bir din çerçevesinde oluşan otoriteye duyulan saygı esastır. Bu dönemde felsefenin mahiyeti, kapsamı ve sınırları dini çerçeve ve ruhani otorite tarafından belirlenir ve hiçbir şekilde değiştirilemez. Ortaçağ felsefesi, otoriteye duyulan inancı temele aldığı için de, doğal olarak eleştiriye ve şüpheciliğe kesinlikle kapalı olan bir felsefedir. 12- Ortaçağ felsefesi, bütünüyle realist bir çizgi boyunca gelişmiştir. Yani, Ortaçağ düşünürleri, Skolastiğin gerileme döneminde çok etkili olan Ockhamlı William bir kıyıya bırakılacak olursa, tümeller konusunda benimsedikleri realist tavırdan başka, zihinden bağımsız bir gerçekliğin var olduğundan hiçbir zaman kuşku duymamışlardır. Başka bir deyişle, Ortaçağ düşünürleri, ontolojik realizm bağlamında gerçekliğin zihinden bağımsız olduğunu öne sürmüşlerdir. Bununla birlikte, Ortaçağ düşüncesinde, zihinden bağımsız bu gerçeklik, gerçekten ve mutlak olarak var olanın ezeli ebet ve değişmez Tanrı olması anlamında, tinsel bir yapıdadır. Buna göre, realizmi tamamlayan yaklaşım, aynen Platon ve Plotinos’ta olduğu gibi, spiritüalizmdir. 13- Ortaçağ felsefesi varlığın bilgi konusundan, ya da ontolojinin epistemolojiden önce geldiği bir felsefedir. Buna göre, Ortaçağ felsefesi, özneden hareket eden, bilimin gelişimine koşut olarak önce bilgi konusunu ele alan, ve varlığı bilimin taleplerine göre sınıflayan ya da yorumlayan modern felse*fenin tersine, önce zihinden bağımsız bir gerçekliğin varoluşunu teslim edip, bu gerçekliğin bilgisine nasıl ulaşılabileceği konusunu daha sonra ele alır. 14- Yine, aynı ontolojik bağlamda, Ortaçağ felsefesi, özellikle varlığı bilinen maddi varlık alanı ve bilen özne, madde ve zihin olarak ikiyi ayıran modern felsefenin düalizminin tersine, baştan sona birci olan bir felsefedir. Bu, hem ezeli-ebedi, mutlak, değişmez ve yetkin bir varlık olarak Tanrı’nın, gelip geçici maddi varlık alanıyla kıyaslandığında, biricik gerçek varlık olması; hem modern dönemde ikiye bölünen insanın, her ne kadar madde-form, beden-ruh analizine tabi tutulabilse de, birlikli, bütünlüklü ve ahenkli bir töz olması; ve hem de geliştirilen öğretiler bağlamında, resmi görüşe uygun olmayan hiçbir öğretiye izin verilmemesi anlamında, böyledir. 15- Ortaçağın metafizik anlayışı, varolan her şeyin nedeni ya da kaynağı olan aşkın bir gerçekliğe ilişkin araştırma, varolanları varlık kaynağı olan Tanrı’yla ilişkisi içinde ele alma anlamında teoloji olarak metafizikten meydana gelir. Ortaçağda gelişen metafizik, ayrı, değişmez ve ezeli-ebedi bir varlığa ilişkin araştırmadır. İstisnasız tüm Ortaçağ filozofları, sistemlerinde Tanrı’dan yola çıkar ve önce Tanrı’nın varoluşunu kanıtlayarak, varlığı yaratan-yaratılmış olan ilişkisi çerçevesinde ele alır. Buna en iyi örnek, ünlü “beş yol”uyla, Aquinalı Aziz Thomas’tır. O, Tanrı’nın varoluşunu beş ayrı kanıtla ispat ettikten sonra, yaratıcı ve doğa*üstü bir Tanrı dışındaki varlıkları ya da yaratılanları Aristotelesçi bir kavramsal çerçeveyle açıklama çabası vermiştir. Aynı şey, İslam dünyası filozofları için de geçerlidir, şu farkla ki Farabi, İbn Sina ve İbni Rüşd’de, Aristotelesçi bir kavramsal çerçe*ve, Plotinos’tan gelen bir südür ya da türüm öğretisiyle tamamlanmıştır. Ortaçağ düşüncesinin teoloji olarak metafizik anlayışının temelinde ise, varlığın ancak ve ancak varlı*ğın kaynağı olan yaratıcı Tanrı aracılığıyla açıklanabileceğini ve Tanrı’nın varlığının akıl yoluyla kavranabileceğini dile getiren iki kabul bulunur. 16- Ortaçağ felsefesindeki söz konusu teoloji olarak metafizik anlayışı, doğal olarak hemen her Ortaçağ düşünüründe bir örneğine rastladığımız değere dayalı bir varlık hiyerarşisine yol açmıştır. Böyle bir varlık hiyerarşisi, varlıkları hiyerarşideki yerlerine göre sınıflar ve onlara varlık ve belli bir değer yükler. 17- Ortaçağ felsefesinin en belirleyici yönlerinden biri, de hiç kuşku yok ki, onun yöntemidir. Buna göre, Ortaçağ düşünürleri, Tanrı sözü olan kutsal kitaba dayanan imanı sistematik bir biçimde ifade etmek, savun*mak ve geliştirmek için, daha çok şerhe, kutsal metinleri yorumlama metoduna ve mantıksal/dilsel analize yönelmişlerdir. Ortaçağ düşünürleri bu bağlamda, öncelikle Yunanlıların bilimsel ve felsefi terminolojilerini kullanmışlar ve daha sonra da, Yunan mantığını bir bütün olarak almışlardır. Şu halde, Ortaçağ filozofları, imanı sistemleştirme ve temellendirme çabalarında aklı ve mantığın tümdengelimsel tekniklerini kullanmışlardır.

Felsefe Tarihi -------------------------------------------------------------------------------- İLKÇAĞ FELSEFESİ M.Ö. 7. yüzyılın sonundan başlayıp, M. S. 2. yüzyıla dek süren dönemin felsefesidir. ilkçağ felsefesi, mitolojiden ya da çoktanrılı dinden kopuş ve doğal olayların yine doğal nedenlerle açıklanması gerektiği inancıyla başlamıştır. En seçkin temsilcileri arasında Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi büyük filozofların bulunduğu ilkçağ felsefesinde, bilimle felsefe hep bir arada olmuş, başlangıçta doğa felsefesi ön plandayken, sonlara doğru pratik felsefe ağırlık kazanmıştır. GENEL ÖZELLİKLERİ Bundan sonra insana karşı uyanan ilgi klasik dönemin geniş sistemlerine yol açmıştır. Bu sistemlerde Tanrı, insan ve doğa, bir düşünce bağlantısı içinde kavranmak istenmiştir. Sistemli bağımsız ve kişiseldir. inanca ve sezgiye değil akla dayalıdır. Mitolojiye çoktanrıcılığa tepkiyi dile getirir. Görünüşün,çokluğun,ilişkilerin,oluşların ardındaki değişmez olanı arar.Bunada birlik adını verirler. Aristoteles’in kendi felsefesiyle okulunda gelişen ve biriken çok zengin bilgi kadrosu, tek tek bilimlerin bağımsızlığına her bilgi kolu üzerinde ayrıca çalışmalara yol açmıştır. Bundan sonra, her şeyi, bütün konuları içine almak isteyen bir sistem yerine: aralarında gittikçe ayrımlaşan bilimlerin bir karmaşası geçmiştir. Felsefe kendini bu bağlantıdan ayırmış, onun payına dünya ve hayat görüşleriyle ilgili genel sorunlarla uğraşmak düşmüştür. Hellenistik Felsefe Kent devletinin sona erdiği M.Ö. 323 yılıyla Hellenistik çağın son büyük imparatorluğunun Roma’nın bir parçası olduğu M.Ö. 30 yılı arasındaki dönemin felsefesine verilen ad. Bu dönemde yer alan dört büyük felsefe okulu sırasıyla, Akademi, Peripatetik okul, Epikürosçu ve Stoacı okuldur. Bu dört okuldan, hazcı ahlâkı ve Tanrı’nın evrene müdahalesini reddeden varlık görüşüyle Epiküros felsefesi, daha ağır basan ve döne*me çok büyük ölçüde damgasını vuran felsefe olmuştur. Amaçlı bir evren anlayışıyla en yüksek insani iyi olarak, aklın doğru ve yerinde faaliyetine duyulan inanç ise, en güçlü ifadesini Stoacılarda bulmuştur. Stoacıların görüşlerinde somutlaşan bu amaçlı evren görüşü, son çözümlemede Sokrates’ten miras alınan bir görüş olarak Epiküros’un varlık görüşüyle karşıtlık içindedir. Bu dönemde ortaya çıkan başka bir felsefe okulu da, dogmatik oldukları gerekçesiyle tüm felsefelere ve özellikle de Stoacı felse*feye gösterilen tepkiyle seçkinleşen, kuşkuculuk olmuştur. Nihayet dönemin sonlarına doğru, Poseidoinos Panaetios ve Antiokhos, Stoa felsefesini Platon ve Aristotelesçi öğretilerle birleştirmeye çalışmıştır. GENEL ÖZELLİKLERİ Hellenistik felsefenin en önemli özelliği, bu felsefenin konularını mantık fizik ve etik şeklinde düzenlemesidir. Mantık, Aristoteles’ten miras alınan bir tavırla, bilgi teorisini de kapsayacak şekilde, doğru bilgiye ulaşmanın yöntemi ve felsefenin vazgeçilmez aracı olarak görülmüştür. Nitekim, bu anlayışın bir sonucu olarak, özellikle Stoacılar mantık alanına çok önemli katkılar yapmışlardır. Aynı şekilde, fizik de arka planda kalıp, yalnızca etik için bir temel ve hazırlık olma fonksiyonunu yerine getirmiştir. Bundan dolayı, bu dönemde filozoflar, fizik ya da varlık alanında yeni teoriler geliştirmek yerine, Sokrates öncesi doğa filozoflarının görüşlerini aynen benimsemişlerdir. Bu bağlamda, Stoalıların Herakleitos’un fiziği*ni Epiküros’un ise Demokritosun atomcu görüşünü pek büyük bir değişiklik yapmadan benimsediğini söylemekte yarar vardır. Hellenistik felsefede ön plana çıkan çalışma alanı ya da disiplin, etik olmuştur. Bunun nedeni, bireyin amacına ulaştığı, iyi bir yaşam sürdüğü, kendisini her bakımdan evinde gibi hissettiği kent devletinin yıkılması, kent devletinin yerini alan imparatorlukla birlikte, bilinen dünyanın sınırlarının genişlemesi ve bireylerin kaçınılmaz bir biçimde dünyaya topluma ve kendilerine yabancılaşması, yalnız ve başıboş kalmasıdır. Böylesi bir toplum düzeninde, felsefeden beklenebilecek tek şey, ilgisini birey üzerinde yoğunlaştırması, bireyin felsefeden bek*lediği yol göstericilik görevini yerine getirmesidir. Bu dönemde, felsefenin herkesçe kabul görmüş amacı, insanı mutlu bir yaşama ulaştırmak, bireye güven ve bilgelik kazandırarak, onun yaşadığı yabancılaşma ve yolunu kaybetmişlik duygusunu aşmasını sağlamaktır. İşte bundan dolayı, Hellenistik dönemin en. büyük ve en önemli iki sistemi olan Epikürosçulukla Stoacılık kişisel bir ahlâk üzerinde yoğunlaşmışlar, siyasi ya da toplumsal düzenle ilgili problemlere pek az önem vermişlerdir. Bir tinsel bağımsızlık ve kendi kendine yetme idealini ön plana çıkartan iki akımın da ahlâkı, fiziklerinin katkısız materyalizmini yansıtacak şekilde doğalcı ve ‘bu dünyacı’, yani içinde yaşadı*ğımız dünyayla, bu dünyadaki yaşam ve değeri temele alan bir ahlâk anlayışıdır. ORTAÇAĞ FELSEFESİ Klasik çağ ile modern çağ arasında kalan tarihsel dönemde söz konusu olan felsefe faaliyeti; düşünce tarihinde M.S. 1. ya da II. yüzyılla, XV. yüzyıl arasında kalan tarihsel kesitin felsefesi. Ortaçağ Felsefesi kendi içinde dört ayrı geleneği ihtiva eder: 1- Batı ya da Avrupa’da gelişip, Latince ifade edilmiş olan Hıristiyan felsefesi, 2- Doğuda İslam dünyasında zuhur etmiş ve Arap dilinde ifade edilmiş olan İslam felsefesi, 3- Sadece Hıristiyan ülkelerinde değil, fakat İslam dünyasının çok çeşitli bölgelerinde Musevi düşünürler tarafından İbranice ifade edilmiş olan Yahudi felsefesi ve 4- Hıristiyan Bizans İmparatorluğu içinde Grek diliyle ortaya konmuş olan Bizans felsefesi. Dört farklı geleneğine, ve söz konusu geleneklerin kendi aralarında sergilediği temel birtakım farklılıklara rağmen, Ortaçağ felsefesi bir bütün meydana getirir. Bunun üç temel nedeni vardır. Her şeyden önce, gerek Hıristiyan felsefesi, gerek İslam felsefesi ve gerekse Musevi ve Bizans felsefesi ortak bir felsefi mirası paylaşır: Antik Yunan felsefesi. Buna göre, Grek düşüncesi geç Antik*çağda, özellikle Yeni-Platonculuk eliyle Ortaçağ felsefesine önemli bir etki yapmıştır. Ortaçağ felsefesinin kendi içinde bir bütün oluşturmasının ikinci büyük nedeni, sözünü ettiğimiz dört ayrı felsefe geleneğinin birbirleriyle yakın bir ilişki içinde olmasıdır. Nitekim, Ortaçağda Musevi düşünürler, okudukları İslam düşünürlerden, özellikle de Farabi ve İbni Sina’dan yoğun bir biçimde etkilenmiş, aynı İslam felsefesi 12. yüzyıl Rönesans’ı yoluyla Batı’ya kaynaklık, ya da en azından antik Yunan felsefesinin aktarılmasına aracılık etmiştir. Nihayet, dört ayrı gelenek de, vahye dayalı tek Tanrılı dinlerin hakim olduğu kültürlerin bir parçası olmak durumundadır. Dini öğretiyle felsefi spekülasyon, veya teoloji ile felsefe arasındaki ilişki bu geleneklerin her birinde farklılık gösterse de, ele alınan felsefi problemler hepsinde üç aşağı beş yukarı aynıdır.

İnsanın olduğu her yerde felsefe vardır. Felsefe tüm insan yaşamında, ama özel olarak kendisinin de içinde bulunduğu kültür alanlarında etkindir. Bilim, sanat, felsefe ve siyaset kültürü oluşturan eşit ağırlıkta araştırma alanlarıdır. Aralıksız insan araştırması yapan bu dört alan sürekli olarak etkileşirler. Felsefe öbür kültür alanlarına kendilerini bir bütün olarak temelden tartışma olanağı sağlar. Bu yüzden felsefe sanatın zorunlu bir öğesidir. Gerçekte kültürün hiçbir alanı yoktur ki öbüründen bir şey almasın. Bu alanlardan birine sıkışıp kalmak verimsizliği, açmazlara düşmeyi, tutarsızlıklara uğramayı göze almaktır. Gerçekte tüm kültür alanları amaçları ortak olan alanlardır: insanı araştırırlar, insanın ne olup ne olmadığını ortaya koymaya çalışırlar. Bu ortak amaçlı alanların ne olmadığını ortaya koymaya çalışırlar. Bu ortak amaçlı alanların yöntemleri elbette ayrı ayrıdır. Felsefenin yöntemi kavramsal araştırma yöntemidir. Bilim tek tek olgulardan yasalara yükselmeye çalışır. Sanat duygusal –düşünsel çerçevede insanı bir bütün olarak ele alır. Siyaset toplumsal örgütlenme biçimlerinden giderek insan değerlerini tartışır. İnsanların bir bölümü kültüre dolaylı olarak ya da şöyle bir katılır, bir bölümü de doğrudan doğruya kültür etkinliği içindedir. Kültür etkinliği gösteren insanlar kültür alanlarından yalnızca biriyle ilişkili olsalar da öbür alanlara da yönelmek gereksinimi duyarlar; tek bir alanda sıkışıp kalmak onlara yetmeyecektir. Bu da bize bilimin, sanatın, felsefenin ve siyasetin tek başına bir anlama gelmediğini gösterir. Bu alanlardan birinde göstermelik değil de gerçek bir etkinlik içindeyseniz kendinizi öbür alanlardan da destek almak zorunda duyarsınız. Bu alanlardan birinin öbüründeki görünümünü belirlemek her zaman olasıdır. Bilimin sanattan, sanatın felsefeden, siyasetin bilimden ya da daha doğrusu bunların birbirinden neler alabileceklerini göstermek hiç de zor olmayacaktır. Biz burada yalnızca sanattaki felsefeyi belirlemeye çalışacağız. Her sanatçının yetkin bir sanatsal görüye ulaşmış olması gerekir. Sanatçıyı gören adam diye tanımlayabiliriz. Buradaki görme gözle olmaktan önce bilinçle görmedir. Sanatçının bilinci özel olarak sanat için geliştirilmiştir. Sanatçının bilinci yetkin duyarlıkları ve kavramsal zenginliğiyle belirgindir. Sanatçı insanı duygu ve düşünce düzeyinde iyi tanıyan kişidir. Sanatçının bilinci düşünsel yetkinliğini her şeyden önce felsefenin sağlayacağı verilerden kazanacaktır. Demek ki sanatçının göz olması ya da özel bir görüye ulaşmış olması büyük ölçüde felsefenin katkısıyla sağlanabilir. Bu da bize şunu gösterir: her sanatçı, her gerçek sanatçı kendi koşulları içinde bir filozoftur. Elbette sanatçıdan bütün bir felsefenin sorumluluğunu bekleyemezsiniz ya da ondan meslekten bir felsefe adamının yükümlülüklerini bekleyemezsiniz. Her düzeyli insanın olduğu gibi sanatçının da düşüncelerini felsefi bir temele dayamak gibi bir zorunluluğu vardır. Gerçek sanat yapıtları bize insanı felsefi bir derinlikte gösterirler. Felsefedeki felsefe başkadır, sanattaki felsefe başkadır. Felsefedeki felsefe insana insanı tartışarak gösterir, felsefede her zaman gidimli düşünce geçerlidir. Sanat insanı bize sezgisel bir düzeyde duyurur. Bu, insanın gösterilmesidir. Sanat yapıtının felsefi derinliği birbiriyle çözülmez bir bütün oluşturan niteliklerin karşılıklı konumunda, onların karşılıklı ilişkilerinde, biçimlerin altında kımıldanan anlam öbeklerinde kendini gösterir. Bir sanat yapıtı felsefesini olduğu gibi sunmaz ama derinden derine duyurur. Yapıttan izleyiciye uzanan bu etkinlikte sanatçı doğrudan doğruya belirleyici rolü oynamaz. Her şey dolaylı bir iletişimde gerçekleşir. Çehov’un bütün felsefesi kişilerinin sözlerinde, tutumlarında, davranışlarında belirir; yazar hiçbir biçimde bu anlatım düzeyinde belirleyici görünmez. O kişileri karşısında soğuk, yantutmaz, ilgisiz görünür. Yaşamla, insan ilişkileriyle, dünya düzeniyle ilgili olarak onun ağzından tek bir söz alamazsınız. Ama kişilerinin ne yapacağına karışmaz o. Kişileri bazen acımasız eleştirilere yönelebilirler. Çehov buna karışmaz, öyleyse öyledir. Çehov’un Vanya Dayı’sı şunları söyler Serebriyakov’la ilgili olarak: “ Bak şimdi, tam yirmi beş yıldır sanattan hiçbir şey anlamaksızın sanat üzerine dersler veriyor ve yazılar yazıyor. Yirmi beş yıldır başkalarının gerçekçilik üzerine, doğalcılık üzerine, başka benzer saçmalar üzerine fikirleriyle geviş getiriyor. Yirmi beş yıldır, akıllı insanların zaten bildiği, ahmaklarınsa hiç mi hiç ilgilenmediği şeyler üzerine dersler veriyor, yazılar yazıyor. Kısacası yirmi beş yıldır boşuna vakit harcıyor” Her sanatçının felsefesini ortaya koyuş biçimi başka başkadır. Dostoyevski’nin felsefesi romanlarının gerçek kişilerinden ya da birinci kişilerinden çok sıradan kişilerinde, ikincil hatta üçüncül kişilerinde yansır. Karamazov Kardeşler’de en önde Dimitri’yi, sonra İvan’ı görürsünüz. Bu iki kardeş, hele İvan, hele de hummalıyken sürekli olarak filozofça sözler ederler, ancak yakından bakıldığında bu sözler birer sayıklamadan başka bir şey değildir. Oysa felsefi incelik ya da felsefi derinlik Alyoşa’nın suskunluğunda, ölçülü davranışlarında kümelenmiştir. Daha basite gittikçe daha derine ulaşırsınız. Romanın en önemli kişisi belki de Staretz Zosima’dır. O bir bilgedir, davranışlarıyla hatta ölümüyle insanı şaşırtır. Gaddar bir askerken son derece yumuşak ve öngörülü bir din adamı olmuştur. “Geleceği acılarla dolu olacak” gerekçesiyle Dimitri gibi birinin karşısında diz çökebilen biri olmuştur. Gruşenka’dan başlayarak romanın en çarpıcı kişileri en baş kişileridir. Gene de, neresinden bakarsanız bakın, Dostoyevski’nin romanlarında insanın eksıkliğini, günaha eğilimini duyarsınız. Dostoyevski de Çehov gibidir, kişilerinin işine karışmaz, yaşamı kendi kafasına göre belirlemeyi düşünmez. Flaubert’in yüreği gerçekliği koşullamak korkularıyla doludur. O, bu yüzden, gerçekliği olabildiğince eksıksiz gözlemlemek ister. Bu bir doğalcılık telaşı değildir, çünkü Flaubert kendi yapıtını baştan sona özenle kendi kurgular, kendine göre kurgular. Onda kurgunun payandalarını ya da fırça vuruşlarını rahatça görürsünüz. Zola’da gördüğümüz gerçekçi gereç bolluğunu Flaubert’de göremeyiz. Zola elde ettiği gereci kendi felsefesinde bütünleştiremediği için bir bakıma ziyan eder. Flaubert’in felsefesi, Çehov’unki ve Dostoyevski’ninki gibi yalın ve kolaydır. Ancak Flaubert, Dostoyevski gibi yapmaz, tüm felsefesini romanın baş kişisinde, Madame Bovary’de yoğunlaştırır. Öbür kişiler, Madame Bovary’nin kocası o kasaba hekimi George bile bu felsefenin ortaya konulabilmesi için birer basit araçtan, birer yansıtıcıdan başka bir şey değillerdir. Şiirden vereceğimiz bir başka örnek, zamanda, uzamda ve kavrayışta birbirine çok yakın duran sanatçılar arasında bile bir felsefi doku ayrılığının sözkonusu olduğunu bize gösterecektir. XIX. Yüzyıl Fransa’sının birbirine yolgöstermiş dört şairi, Baudelaire, Verlaine, Rimbaud ve Mallerme, şiirde simgeciliğin temellerini atarken bambaşka felsefeler geliştirdiler. Baudelaire’in başlattığı simgeyle anlatım serüvenini Verlaine ve Rimbaud geliştirdiler ve Mallerme’ye ulaştırdılar. Onların şiirinde bir yöntem ortaklığı kendini baştan sona duyursa da onlardaki felsefeler başka başkadır. Bu felsefelerin tek ortak noktası belki de çağdaş insanın evrensel tedirginliklerini alabildiğine ve derinden derin duyuruyor olmasıdır. Baudelaire çelişkilerle dolu kaçılası bir dünya tablosu çizdi. Bu dünyadaki gerçek insan mutsuz insanın ta kendisiydi. Sartre şöyle der:“ Mutlu insan ruhunun gerilimini yitirmiştir, düşmüştür. Baudelaire hiçbir zaman mutluluğu benimsemeyecektir, çünkü mutluluk ahlakdışıdır.” Baudelaire’in dünyası tam tamına Platon’un duyulur dünyası gibi bir şeydi, bir üst dünyayı, ölümsüzlükler ve arılıklar dünyasını, düşünülür dünyayı düşündürüyordu. Gerçek insan bu bataklıktan, bu küçük insanlar dünyasından esir’e doğru kanatlanma tutkusunu taşıyacaktır. Bu bir kaçış deneyi de olsa bir özgürlük deneyidir. Verlaine’e gelince, onun felsefesi duyarlılığı güçsüzlüğe kadar geliştirmiş dengesiz bir ruhun dünyayla ilgili karamsar bakış açısını içeriyordu. Yazgı gibi bir şeyin elinde şaşkına dönen insan acıların en yetkinine ulaşma koşulunu aralıksız yaratacak biçimde durmadan kendine yenilecektir. Rimbaud’un felsefesi çılgınlığın felsefesiydi, başıboşluğun kendini ikide bir duyurduğu bir haz felsefesiydi, mutsuzlukta bile şeytani bir tad bulabilecek kadar atılgan bir ruhsallığın felsefesiydi. Mallerme’nin dünya karşısındaki durumu ince ince bakan, ayrıntıları gören, daha çok görmek istediğini gören, hemen her şeyde uyum arayan, heyecanlarına yenilmeyen bir usçunun durumudur. Onda gerçekliklerin ardında bizi çağırıp duran ülküsel bir dünya gizlidir, bu dünyaya ulaşmak için gündelik yaşamda kullandığımız mantığı bırakmamız gerekir. Evet, görüldüğü gibi aynı çağın hatta aynı dönemin sanatçıları yapıtlarında bize başka başka felsefeleri duyururlar. XV.-XVI. Yüzyılların Hollandalı ressamları üç aşağı beş yukarı aynı koşulları yaşamakla birlikte sanatlarında başka başka felsefeler geliştirmişlerdir. Hubert ve Jan Van Eyck kardeşler dünyayı tam anlamında gönül rahatlığıyla gözlemlemişlerdir. Onlar sanki hiçbir şeyden kuşkuya düşmezler, insanı ve doğayı yakından tanımanın ve kendilerine yakın bulmanın dinginliği içindedirler, bu çerçevede insanı da doğayı da ayrıntılarıyla anlatırlar. Dünyayla kavgaları, çelişkileri yoktur. Onların gözünde dünya bir tür cennettir, buna göre varolmak en güzel mutluluktur. Zaten cehennem diyebir şey yoktur; herşey en uygun biçimde düzenlenmiştir. Bosch’a gelince, o insanda, yalnızca insanda değil her şeyde Şeytan’ı bulur. Şeytan uğramış bir insanlığın üyesidir o. Şeytanlık özellikle cinselliğe bağımlı tutsaklıkta kendini gösterir. Bu durumda Tanrı ya yoktur ya da olmadık bir yerlerde gizlidir. Bosch, Van Eyck kardeşlerin tersine her şeyi kötü gözle görür, alabildiğine karamsardır. Haklıdır, yaşadığı dünya hiç de iç açıcı bir dünya değildir: halk yoksuldur, açtır, dilenciliği ve serseriliği meslek edinmiştir. Kıtlık, yangınlar, veba, nice felaketler umudu neredeyse hiçe indirmiştir. Karamsarlık iyimserlikten daha doğru, daha yasal, daha tutarlı gibidir. Her gerçek sanatçı yetkin bir sanatsal görüye ulaşmış kişidir. Bu da ancak felsefenin sağlayacağı bakış açısıyla olasıdır. Her sanatçı kendi koşulları içinde filozoftur. Her gerçek sanatçıda insanlığın tüm temel sorunları dizgesel bir tutarlılıkta aydınlığa kavuşur. “ Yüksek düzeyde hiçbir sorun yoktur ki Dostoyevski’nin romanı onu ele almış olmasın” der Gide. Ancak romandaki bu sorunlar durumların, olayların, ilişkilerin arasından sezilebilen sorunlardır, onları bir felsefe kitabında olduğu gibi apaçık göremeyiz. Flaubert yerden göğe haklıdır: “ Tanrı nasıl yaratısında görünmez ve tam güçlü olarak varsa sanatçı da yapıtında her yerde sezilmeli ama görülmemelidir.” Afşar TİMUÇİN (Özgür Prometheus)

Tarih felsefesine muhtacız On sekiz, on dokuz, yirminci yüzyıllarda Batı, tarihine yöneldi. İşte bu zaman diliminde taban tuttu, geleceğini kurdu. Herkesin bildiği üzere tarih, yaşanmış geçmişi araştıran bilimdir.Tarih felsefesi ise yaşanmış geçmişin iki farklı şekilde ele alınmasını sağlar. Birincisi, hangi inanç ve düşünce ile geçmiş, yaşanmış; hangi etkenlerle yoğrulmuş. İkincisi ise bizatihi tarih bilimini konu edinir; tarih biliminin kullandığı malzemeler, yöntemler nelerdir; hangi noktalarda zaafları bulunmaktadır? Yani yaşanmış geçmişi gün ışığına çıkarmak için tarih biliminin daha ne gibi donanımlara sahip olması gerektiği üzerinde durur. Felsefesiyle tarih bilimini değerlendirmek için, önce tarih kavramını yerli yerine oturtmalıyız. Tarih kelimesinin, İbranice Vereheden geldiği, Hilali Görmek anlamını taşıdığı belirtilmektedir. Batı dillerindeki karşılıkları Istoria, Istorein kelimesinden neşet etmektedir. Istorik kelimesine ilk defa Herakleitosta rastlıyoruz. Istoria kelimesini insan topluluklarının başından geçenleri kaydetme yoluyla edinilen bilgi anlamında ilk defa Heredetos kullandı. Yazdığı kitaba da Tanık olunan ve haber alınan şeylerin araştırılması anlamına gelen Istorias Apodesis adını verdi. Ortaya çıkan bu tarih bilimine daha sonra Thukidides bir boyut daha kazandırdı. Onunla tarih bilimi geçmiş olayları aktarma ve kaydetme işiyle kalmadı, onları değerlendirme ve yorumlama görevini de üstlendi. Greklere göre tabiat devamlı ve düzenli bir oluşum halindeydi; bir kosmostu. Ama bu devamlı oluşumun değişmez esasları vardı; felsefi ilgi de buralara yönelik olmalıydı. Anlayışlarına göre de toplumsal hayat, tabii hayatın uzantısıydı; fakat bu uzantının kuralları yoktu; durumunu rastlantılar belirlerdi. Tabii olaylarda olduğu gibi değişmez esaslardan yoksundu; süreklilikten mahrumdu; her şey rastlantıya tabi idi; geçmişle bugün, bugünle gelecek arasında sebeplilik bağı yoktu. Rastlantıyla sürüp giden bir hayatın felsefesi de olamazdı. Bu telakkilerinden dolayı Greklerde tarih felsefesinin bulunması imkansızdı. Batının medeniyet tarihi akışındaki kopukluğun bu noktadan kaynaklanabileceğinin üzerinde durulması gerekir; rönesansın da ancak tarih felsefesiyle ortaya çıkabildiği düşünülürse, bu iddia ayrı bir ciddiyet kazanır. Batıda tarih felsefesini Museviliğin ve Hıristiyanlığın insan ve cemiyet anlayışları ortaya çıkardı. Eldeki Tevrata göre Tanrı yeryüzünde yaşayan kavimlerin arasından Yahudileri iradesini gerçekleştirmek için seçmiştir. Tanrının iradesini yerine getirip getirmedikleri, yine Onun huzurunda yargılanıp karara bağlanacaktır. Bunun için Tanrının onlara gönderdiği kitapta, bu kavmin geçmişi anlatıldığı gibi, geleceklerine dair haberler, işaretler de bulunuyor. Dolayısıyla Yahudiler hem geçmişlerine, hem de geleceklerine dair düşünme imkanına, yani tarih şuuruna kavuşmuş oluyorlardı. Hıristiyanlık, seçilmiş bir kavmi değil, bütün insanlığı Tanrıya muhatap durumuna getirdi. Ayrıca Hıristiyanlık inancına göre Hz. İsa (Christos) zamanın belli bir noktasında yeryüzünde beden olarak görünmüş; İncili bırakıp gitmiştir, tekrar dünyamızda cismiyle görünecektir (İnkarnation). Kuranda ise insanın yaradılışına, geçirdiği maceraya dair pek çok atıflar, işaretler var; kıyamet de bütün dehşetiyle vurgulanmış. Oruç, hac gibi ibadetlerin zamanları belirtilmiş. Namaz da Müslümana her an zamanın içinde yaşadığını duyurur. Dolayısıyla elimizde idraklere sığmayacak kadar tarih felsefesini oluşturacak malzeme bulunmaktadır. İslam dünyası olarak bugünkü perişanlığımız herkesçe malumdur; hatta on sekizinci yüzyıldaki Hıristiyanlarla mukayese edilmeyecek durumdayız. Buradan, ancak Batının tarihine yönelmesine benzer bir hareketle çıkabiliriz. Tarihimizi önümüze koymalıyız ki nerede yanlış yaptığımızı, hatalarımızı nasıl tamir edeceğimizi görelim. Tarihin mantığı onu yaşayan milletin zihniyetinde gizlidir. O zihniyete sahip olmayanların ortaya koydukları, mekanik tarih olmaktan öteye geçemez; onu yoğuran telakkileri yansıtmaz. Olayları kendi tarih felsefemizle ele alırsak, dilleri çözülür. Bunun için, işin başının tarih felsefesi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Eski Toplumlarda Dil ve Yazı Eski İmparatorluklarda yazı Araçları Sümerler M.Ö. 3500 yıllarında bilinen ve sembolün sesi belirlediği ilk yazıyı kullandılar. Bu yazı Akadlar, Elamlılar, Babilliler, Asurlular, Hititler ve Urartuların elinden geçerek değişikliğe uğratıldı ve Fenikelilerde fonetik dil oldu. Fenikeliler kendi alfabelerini çivi yazısından yararlanarak geliştirdiler. Babillerde bulunan en eski yazıtlar, taş tabletlere kazınarak işlenmiş ve her biri bir sözcük ya da düşünceyi temsil eden işaretlerdir (ideograms). Daha sonra en yaygın yazıt aracı olarak tablet şeklinde yapılan kil oldu. Ardından ideogramlar çivi yazısının hecesel işaretlerine dönüştü. Fakat simgesel işaretlerin bir kısmı varlıklarını sürdürdü ve bunlardan alfabetik sesleri simgeleyen başka işaretler ortaya çıktı. Mısırlılar M.Ö. 3100 yıllarında hiyeroglifleri geliştirdiler ve alfabe tipine geçmediler. Bilgi tekeli taş üzerine yazı ve hiyeroglifler merkezindeydi. Mısırlılar M.Ö. 2500 sıralarında ana yazı aracı olarak taş ve ağaç yerine papirüs ve fırça kullanmaya başladılar. Böylece yazıyla iletişim aracında uzay içinde “taşınabilirlilik” kolaylığı sağlandı. Papirüs kütüphaneleri kuruldu. Yazı sanatının bu gelişimiyle katiplik mesleği gelişti. Hiyeroglif önce gerçek objeleri anlattı, ardından fikirler ve heceleri anlatmak için kullanıldı. Mısır yazısı m.ö. iki binlerin ikinci yarısında 24 sessiz harfli alfabeden oluşan Fenike yazısının gelişmesine model oldu. Bu alfabeden Sami oradan da Latin alfabesi oluştu. Yunanlılar M.Ö. 200 yılında hayvan derisinden parşömeni geliştirdiler. M.S. 150'de ilk kez, parşömen, yuvarlak rulo yapma yerine, kitap yapmak için sayfalar içine katlandı. Çin’de, yazılı iletişim aracının geliştirilmesine tekstilden yapılan kağıt eklendi. Tekstil parşömenden daha ucuz bir hammaddeydi ve bu da kağıt üretimi fiyatlarını düşürdü. Sonradan, lambanın siyah isinden yapılan mürekkep yazı biçimine yeni bir tarz kazandırdı. Çinliler M.S. 105'de kağıt ve mürekkep yapmaya başladılar. M.S. 450'den sonra Asya'da "blok basım" kullanılmaya başlandı. 868'de en eski blok basımlı kitap Diamond Sutradır. Katipler ustalıklarını artırmaya başladılar. 8. yüzyılda Bağdat’ta ve 9. yüzyılda Mısırda İslam rejimi kağıt üretimini yaygınlaştırdı. Onuncu yüzyılda kağıt üretimi hızla yayılmaya başladı. Avrupa’da ise, kilisenin egemenliğindeki orta çağlara ulaşıldığında, yazı ve bilim tümüyle kilisenin tekelinde ve kontrol undaydı. Yazıların içeriği ve biçimi Yazının icadı “zamanı gelmiş olan bir fikir” değil, fakat üretim koşullarının zorladığı bir yenilik-buluştur. Yazının içeriği kaçınılmaz olarak bu yeniliği arayan koşulların gereksinimini giderecek görevi ve içeriği taşıyacaktır. Eski imparatorlukların yazı sistemleri o zamanların kültürel ve mental dünyasını anlamada önemli rol oynadığı belirtilir, fakat yazının gerçek önemi ekonomik, yönetim ve ticaret alanındaki anlamında yatar. Tapınakların geniş kaynakları denetlemeleri gerekliydi; gelirler hesaplanmalıydı; genişleyen kaynak temeli için tek bir kontrol sağlanmalıydı.(Childe, 1967). Eski İmparatorluklardan kullanılan metinler oldukça çeşitlilik göstermektedir. Bunların çoğunluğunu siyasal yönetim güçlerinin belgeleri oluşturmaktadır. Babil, Mezopotamya, Hitit ve Asur krallarının yasaları siyasal ve ekonomik ilişkileri, kölelik ve mülkiyet haklarını belirler ve düzenlerler. Anadolu ve Mezopotamya uygarlıklarının yazıtlarındaki belgelerde memur raporları, satın alma senetleri, vasiyetler, mübadele senetleri, kral mektupları ve komşu uluslar arasındaki ilişiler, eski imparatorluk düzenlerinin toplumsal yapısı ve ilişkileri hakkında bilgi verirler. Asurluların Harran envanteri adıyla anılan belge, hayvanlar, sulama araçları ve köleleri de içeren ve Asurluların sömürge topraklarını kapsayan bir liste sunar (Diakov ve Kovalev, 1987). Hitit kroniklerinde olduğu gibi tarihsel metinler uluslararası egemenlik ilişkilerini öykülerler. Yazının ilk gereksinim duyulduğu ve kullanıldığı alan ekonomik konum olduğu için, bu alandaki içerik, malın hüviyeti, mülkiyetin belirlenmesi, imza, mal listesi, malın sınıflandırılması, mübadelenin kaydı, hesap kaydı vb. biçimleri içerir. Yazının sonradan siyasal\dini yönetimde kullanılmasıyla, ekonomik içeriğe siyasal yönetim içeriği de eklenmiştir. Bu içerikleri Anadolu uygarlıklarından kalan yazıtlarda (örneğin tabletlerde) oldukça bol görürüz. İçerik egemenliğin kendini ifadesidir ve egemenlik altındakinin sözü veya istemi yer almaz. Egemenlik altındakilerin istemleri ve davranışları, bu yazıtlarda düzenlenir. Örneğin Hammurabi (m.ö. 1792-1750) yasaları Babil imparatorluğunun kölelik sistemini yasal bir çerçeveye oturtmuştur. Hammurabi yasalarında amaç, örneğin egemen kalabilmek için kölelikte köleliği adil gösteren adalet getirmekti (Erdoğan, 1997a). Anadolu’nun eski uygarlıklarının “yazılı edebiyatı” güç merkezinin kendini anlatımıdır. Mısır'ın en eski egemenlik edebiyatı Piramit yazıtlarıydı. Bunlar firavunların mezarlarının duvarlarındaydı. Bu yazıtlarda firavunun tanrı olduğu tekrar tekrar iletilir. Eski dönemden sonraki edebiyatta yazıtların popülerleştiği görünür: Bu yazıtlarda günün kötülüklerine karşı protestolar, sosyal adalet talepleri, romantik heyecanlar, kadın, şarap ve şarkılar işlenmiştir. Elbette işleyenler Mısır halkı değil, “yazmayı bilen” ve “böyle yazması” istenenlerdir. İlk yazı tablolar ve listelerle grafik biçimindeydi ve temsil olarak konuşmanın değil kelimelerin temsiliydi. Yazılarda efsaneler, halk öyküleri veya edebi biçimlere rastlanmaz; Babilon’un tapınaklarında ve palaslarında bulunanlar idari ve ekonomik dokümanlardır (Goody, 1977). Sümer imparatorluğunda geliştirilen en ilk yazı ticari amaçlı yazıdır: Taşınan mallara bağlanmış, malların hüviyetini belirleyen ve kişisel mühürü taşıyan kil etiketler bu ilk yazı biçimlerini temsil eder. Sonradan, kimlik belirlemede malları resimlerle temsil edilen listeler ve gönderenlerin yazılı imzaları kullanılmaya başlandı. İsim ve maddelerin detaylarını taşıyan tabletler yevmiye defterlerinin, mizanların ve muhasebe defterlerinin gelişmesine önderlik etti. Bu tür yazı sistemi kamu ekonomisi ve yönetimi ihtiyaçlarından yükselen bir temele dayanır. Dolayısıyla, ilk yazı biçimleri gelişen bürokratik yapılarda ekonomik ve yönetim amaçlarla kullanılmıştır. Yazılardaki listeler malların listesi olarak kalmadı; faturalar, hesaplar, tarihler, malın cinsi, iş adı ve çalışanların ismi, mühürler olarak gelişti. Siyasal yönetim alanında imparatorluklar arasındaki anlaşmaların, üst zümreler arasındaki mektuplar, imparatorluğun yönetimindeki olaylar, yasalar, boşanma kuralları, yeminler, serbest bırakma kontratı, tarihi olayları sıralayan yıllıklar, dini vahiyler, kronolojiler, savaş hikayeleri ve kontratlar biçiminde gelişti. Bu gelişme bugün “tarih” dediğimiz kavramın başlangıcıdır. Bunun yanında kelime listelerin, olayların listesinin uzantısı olarak ortaya çıkması kategorileştirme ve bilginin gelişmesine önderlik etti (Goody, 1977). Eski imparatorluklardaki mülkiyet ilişkileri aynı zamanda köle ve mal sayımı ve toprak ölçümü gibi gereksinmeler için matematiğin gelişmesini de getirdi. Zamanla yazı bilim, muhasebe, matematik ve astronomi için zorunlu araç oldu. Pozitivist bilimciler için, yazı uygarlığın referans noktasıdır. Elbette, bu evrenselleştirmeyi ve herkese mal etmeyi yapmadan önce, nerede, hangi koşullarda, kimin ve ne için gibi sorulara cevap verilmesi gerekir. Babil’lilerde hesapla “güneşin günde 360 adım atıyor” ile çemberin 360’derece olması belirlendi; Gündüz ve gece 12 saat olarak hesaplandı. Haftanın yedi gün olarak saptanması m.ö. bin ortalarında, gözle görülen yedi büyük yıldızın (güneş, ay ve beş gezegenin) yedi tanrı olarak anlamlandırılmasıyla çıktı. Mısır uygarlığında yıl 365 gün, 12 ay ve geri kalan beş gün bayramlara ayrıldı. M.Ö. 3 ve 2 binlerde Sümer ve Babil edebi yapıtları siyasal ve ekonomik yazıtların yanında, özellikle dini içerikli ve dolayısıyla insanın düşünce tarzını ve ideolojik biçimlenmesini sağlayan yazıt biçimleridir. Yazıtlar büyük çoğunlukla dinsel törenler veya büyüyle ilgilidir. Mitolojilerde de dinsel ilgi egemendir. Resmi dinin mitolojisini sunan Sümer ve Babil edebiyat yapıtlarında birçok folklor (halk mitolojilerinin) motiflerine rastlanır. Babillilerin özdeyiş ve ahlak ilkeleri yapıtlarında da, dini yapıtlarda olduğu gibi, özellikle dinden geçerek sağlanan boyunsunma içeriği hakimdir: “Kurban hayatı uzatır, dua günahtan kurtarır” (Diakov ve Kovalev, 1987:130). Mısır imparatorluklarının da yazılı metinleri öncelikle dinsel merkezlidir ve örneğin piramitlerin, yeraltı ve oyma taş gömütlerinin iç duvarlarına kazınmış büyüsel metinler böyledir. Bunun yanında güçlü bireylerin öz yaşam anlatan din dışı yazıtlar da vardır. Siyasal gündelikler (cronicles) ve yıllıklar Mısır’ın özellikle yeni imparatorluk döneminde siyasal bir tarih biçimine dönüşen, firavunların seferlerini, fetihlerini ve büyük başarılarını anlatırlar. Mısırda Orta imparatorluk döneminde Harpçının Şarkısı ve Ruhuyla Yaşamaktan Yorgun Düşmüş Bir Adamın Diyaloğu gibi yapıtlar (Diakov ve Kovalev, 1987:182) ezilenin ağır yaşam koşulları altındaki karamsarlık ve düş kırıklıklarını dile getirirler. Hititlerde de yazıtlarda öncelikle yasal biçimlendirmeler ve diplomasi ve savaş hakkında ayrıntılı bilgiler veren siyasal gündelikler vardır. Hitit taş kabartmalarında iletilenler Hitit yönetici sınıfını ve köleci devleti koruyan tanrıların resmedilişi yanında, savaş sahnelerini, hayvanları, çiçekler, avcılar gibi günlük yaşamla ilgili canlı anlatımlar da vardır. Hitit edebiyatından kalıntıların kalmaması ve Hatuşaş kütüphanesinin büyük bölümünün kaybolması yazı aracı olarak tahta tabletleri kullanmalarından kaynaklanmaktadır. Asur yazıtlarında da gene iç ve dış ilişkilerle ilgili yazıtlar egemendir. Asur saraylarının alçak-kabartmalarında savaş tutsaklarının köleliğe götürülmesi ve asillerin işkence edilmesi ve kralın av sahneleri anlatılır. Asurlular ülke içinde haberleşmeyi ve askeri harekatı güvenlik altına almak için sürekli posta bağlantıları kurmuşlar ve taş döşenmiş ulaşım-iletişim yolları yaptırmışlardı. Yazıtlar ve kabartma kalıntılar kralların barış ve savaş zamanındaki yaşam öykülerini (bahçe ve havuzlarını, eşlerini, ailelerini, köllerini gösteren) anlatmaktadır. İlk metinleri Sümerce olan Gılgamış şiirsel destanı Sümer’in Uruk kentinin öldükten sonra üçte ikisi tanrı olarak sunulan kralı Gılgamış´ın ölüm ve hayatın gizemini bulmaya çalışan serüvenlerrini anlatır. Destanda egemen dinsel açıklamalar ve ilişkilerle, buna Gılgamış´ın mücadeleci direnişi ve açıklama getirişi arayışı vardır. Yazıtlarla kalan iletilerden başka sanat yapıtları arasında kalanlar da, örneğin hayvan tasvirleri, kabartmalar ve heykellerdeki anlatımlar, eski imparatorlukların yaşam tarzı ve egemenlik ilişkilerini öykülerler. Yönetilenlerin okumayı öğrenme ve yazmayı öğrenmeme gereği Raymond Williams’ın (1974:131), endüstriyel devrim sırasında İngiltere yönetici sınıflarının yaptığı hakkındaki yorumu, sadece o konuma ve zamana özel değildir. İletişimin kontrolü sürecinde eski imparatorluklar da aynı politikayı gütmüşlerdir: Halkın yazıyı okuması egemen yönetimin kurallarının, direktiflerinin ve ideolojisinin anlaşılması için oldukça faydalı görevselliğe sahiptir. M.Ö. 59 da Roma’da her gün elle yazılmış Acta Diurna denilen dokümanlar meydanlara asılması, hiç değilse halkın belli bir bölümünün bunları okuduğunu işaret eder. Fakat gene de, “ilk imparatorluklarda okuma ne denli yaygındı ve kimler arasında yaygındı” sorusu kesin cevabı olmayan bir araştırma sorusu olarak kalmaktadır. Ayrıca kamu alanlarında olmasının anlamı, Anadolu’da bir okuma bilenin okuyarak diğerlerinin dinlemesi biçiminde miydi? Ve hatta Arapça duaları ezbere okuyanın okuması gibi miydi? Eski Anadolu medeniyetlerindeki yazıtlarda çeşitli dillerin kullanılmış olması, yönetim kadrosunda çeşitli dilleri temsil edenlerin olduğunu ve egemenlik altındaki farklı kavimlerin yönetiminde o kavimlerin dillerinin de kullanılması politikasının egemen olduğunu mu anlatır? Bu tür gereksinmeyi getiren koşullar neler olabilir? Halkın yazmayı öğrenmesine ihtiyaç yoktur, çünkü halkın yazıyla iletişeceği hiçbir emir, vereceği ders veya talimat, göndereceği ve hesabını tutacağı malı yoktur. Öğrenmeleri de yönetici güçler için görevsel değildir. Ayrıca yazmayı öğrenme, yazının kendi biçimi nedeniyle de oldukça zordu: “Hiyeroglif, çivi yazısı, Hint yazısı ve Çin’de geliştirilen yazının öğrenimi, yıllarca süren deneyimi gerektiriyordu. Yazı ustaları bu yüzden toplumda ayrıcalıklı bir statü kazanmıştı.” (Alemdar, 1981:16). Ancak Fenike alfabesiyle öğrenme çok daha kolaylaştı. Çok sonra kağıdın çıkması ve yaygınlaşması ve örgün eğitimin gelmesiyle okuma ve yazma da ulaşılabilir oldu. Fakat okuma veya yazmaya herhangi bir nedenle gereksinme duyulmadıkça, aracın var ve kolayca erişilebilir olması anlamını yitirir. Bunun en belirgin göstergesi 20. Yüzyılın Anadolu’sudur. Hele, televizyonun yaygınlaşmasıyla, yazı okumaya dayanan egemen cehalete yeni ve önemli bir ekleme yapılmıştır: Cehaletin yazıyla desteklenip yaygınlaştırılmasının yerini, görüntülü cahilleştirme ve yönetme almıştır. Yazma, aracı ve süreciyle, yazan ve yazdıranla, egemenliğin mülkiyetinde olduğu için, örneğin, Anadolu’nun eski medeniyetlerinin on binlerce yazılı tabletleri arasında, halkın yazıtları yoktur; hepsi de imparatorluğun yönetimi ve düzenlenişiyle ilgili yazıtlardır. Mezopotamya’da, Mısırda, Roma’da ve Yunanistan’daki eski imparatorlukların yazılı kültürel kalıntılarının sahipleri ve içeriklerinin hiçbiri ne halkın, ne de halk tarafından kendi için üretilmiştir. Yazılı iletişim, imparatorluklar içinde ve imparatorluklar arasındaki siyasal ve ekonomik egemenlik ve kölelik ilişkilerinin düzenlenişinin ve yürütülüşünün kaydı ve iletisidir. Yazılı iletişimin aracı, amacı, konusu, kullanılışı ve sonucu imparatorluğun mülkiyet yapısını ve mülkiyet ilişkilerinin özelliklerini anlatır. Egemen medyanın özellikleri, önceden-varolan örgütsel yapıyla beraberlikte bilgiyi kolaylaştırır. Bu kolaylaştırma, medyanın özel çıkarlara hizmet edecek ve genelin ulaşmasını engelleyecek bir şekilde konumlandırılması\yerleştirilmesiyle, yerleştirildiği konumdaki güç yapısı için çalışır. Bu güç yapısındaki egemen sınıfların dışındakiler için yazı, aydınlanma iletişim aracı değil, egemenlik, yönetim ve sosyal kontrol araçları olarak tecrübelenmiştir. Çivi yazısını kil tabletlere birleştiren Babil teokrasisinde; Papirüsü kullanan eski Mısır imparatorluğu, Roma ve eski Yunan imparatorluklarında iletişim medyasını düzenlenişi ve fonksiyonu bu şekilde olmuştur. Nasıl ki jestler dilin gelişmesine yol açtıysa; fonetik alfabe de kapalı işaretler\resimler sistemine devam olarak gelişti. İmparatorlukta devlet kurumsallaşma ve örgütlenmesi kompleksleştikçe, iletişim araçlarındaki (means of communication) uygun değişmeleri gerektirdi. Papirüs’ün fonetik alfabeyle kullanılması geniş bölgelerin ve toprakların kontrolda oldukça fazla etkiliydi. Papirüs’un kullanımı, askeri gruplarla toprakların kontroluna yardım etmiştir. . Innis’e göre (1951) İslamın yayılması, Mısırdan papirüsün ihracatını azalttı ve 719’da ortadan kalktı ve yerini Orta Çağlarda bilgi tekelini Kiliseye veren parşömen aldı. Fakat belirleyici olan papirüs değil, papirüsün yer aldığı üretim biçimi olmuştur.

DÜZENLİ ORDUNUN KURULMASI İstanbul Hükümeti ve işgal devletlerinin kışkırtmalarıyla çıkan ayaklanmaları bastırmak ve günden güne ilerleyen Yunan ordusunu durdurmak, ancak düzenli bir ordu ile mümkündü. Bu iki sorun çözülmeden bağımsızlığı elde etmek imkansızdı. Mondros Mütarekesinden sonra ordular terhis edilmişti. Elde Kazım Karabekir'in komutanı olduğu Erzurum'daki 15. Kolordu'dan başka, gerçek savaş gücü taşıyan birlik yoktu. Ordu yalnız boş kadrolar durumundaydı. Gerek Temsil Heyeti, gerek ardından kurulan yeni Meclis silahlanmaya ve seferberliğe gidecek durumda değildi. Ancak, ayaklanmalar bastırılmalı ve Yunan ilerleyişi durdurulmalıydı. Batı Anadolu'da, İzmir'in işgalinden sonra vatansever üç Albay, Kazım Özalp (Orgeneral), Bekir Sami (Anday) ve Şerif (Aker) Beyler, emirlerindeki birliklere katılanlarla birlikte direnmeye başlamışlardı. Ancak bu direnişler güçsüzdü ve gerilla eylemleri ile düşmana zarar vermekten öteye geçmiyordu. Bu tür direnişler Kuvay-ı Milliye (Milli Kuvvetler) ruhunu doğurdu. Balıkesir ve Alaşehir Kongreleriyle Egeli yurtseverler bu hareketi daha bilinçli şekilde desteklediler. Yunan işgalinin büyük zulümlerle ilerlemesi pek çok yurttaşın bu direnişlere katılmasını sağladı. Direniş hareketleri olumlu ama yetersizdi. Kuvay-i Milliye birlikleri içinde Çerkes Ethem gibi büyük başarılar elde edenler oldu. Ancak bu birlikler gerçek bir ordu olmaktan çok uzaktı. Yalnızca kendi şeflerini dinliyor, Ankara'daki Genelkurmayın buyruklarına uymuyorlardı. Ayrıca bu birlikler ayaklananları kendi şeflerinin isteklerine göre hukuk kurallarına uymadan cezalandırıyorlardı. Yunanlıların 22 Haziran 1920'de başlattıkları saldırı önlenemedi. Meclisin, 12 Temmuz 1920'de yaptığı toplantıda bazı milletvekilleri Yunan saldırısının durdurulamamasında cephedeki komutanların suçlu olduğunu belirttiler. Mustafa Kemal Paşa bu suçlamaların doğru olmadığını, Avrupa devletlerince silahlandırılmış ve donatılmış Yunan ordusuna sadece milli ve gönüllü kuvvetlerle karşı koymanın mümkün olmadığını belirterek, artık TBMM'nin gerçek anlamda bir orduya sahip olması gerektiğini ileri sürdü. Bunu gerçekleştirmek için, milli kuvvetlerde bulunan yetenekli personelin, düzenli asker olarak ordu birliklerinin kadrolarına geçirilmesini ve yeniden bazı doğumluların silah altına alınması gerektiğini ifade etti. TBMM'nin bu konudaki kararı üzerine düzenli ordu kurulmaya başlandı. Bu karara, bazı Kuvay-i Milliye birlikleri karşı çıktı. Ama daha önce Mustafa Kemal'in aldığı önlemlerle bir çok Kuvay-i Milliye birliği ordu içerisinde eritilmişti. Yeni silah altına alınanlarla beraber düzenli ordu hızla oluşmaya başladı. Artık Türk Ordusu temel olarak yeniden kurulmuş bulunuyordu. 9 Kasım 1920 de Batı Cephesi iki komutanlığa bölündü: Batı ve Güney Cepheleri. Batı Cephesi komutanlığına Genel Kurmay Başkanı Albay İsmet (İnönü) Bey, Güney Cephesi komutanlığına da İçişleri Bakanı Albay Refet Bey atandı. Buradaki kuvvetlerin savaş yeteneği artırıldı ve örgütlenmesi sürdürüldü. Milli Mücadelenin ilk günlerinde başarılı hizmetlerde bulunan çete reisi Çerkes Ethem, komutasındaki Kuvay-i Seyyare adını taşıyan müfreze, Albay İsmet Bey'in komutanı olduğu Batı Cephesi içinde yer alıyordu. Çerkes Ethem ve kardeşlerinin cephe komutanını tanımamaları ve düzenli ordu disiplinine uymamaları üzerine, Bakanlar Kurulu 27 Aralık 1920'de bu birliklerin etkisiz hale getirilmesine karar verdi. Çerkes Ethem kuvvetleri, başarılı bir şekilde dağıtıldı ve buyruğundaki kişilerin çoğu düzenli orduya katıldı. KUVAY-I MİLLİYE Kuvay-i Milliye, Yunanlıların İzmir'i işgal etmeleri ve Anadolu'da ilerlemeleri üzerine kurulan ve düşmana karşı savaşan kuruluşlardı. Kuvay-i Milliye birlikleri, düzenli ordu kurulana dek, Kurtuluş Savaşında çete ve silahlı savunma kuruluşları olarak büyük yararlılıklar gösterdi. Kuvay-i Milliye adı, önceleri İzmir bölgesinde bulunan ve silahlı direnişçilere verildiği halde sonraları bütün milli hareketi kapsayacak şekilde kullanıldı. Kuvay-ı Milliye işgalcilere karşı halkın tepkisi sonucu kurulmuştu. Kuvay-i Milliyenin amacı hiçbir devletin ve milletin egemenliğini kabul etmeyen, milletin kendi bayrağı altında özgür ve bağımsız yaşamasıydı. Bölgesel mahiyeti yanı sıra sivil bir yönetim altında savaşan kişilerden oluşuyordu. İzmir Bölgesinin efeleri, güneydoğu bölgesinin çeteleri Kuvay-i Milliyeciler idi. Milli mücadelenin başında milletçe bir direnme hareketi olarak ortaya çıkmış olan bu bölgesel kuruluşlar, daha sonra TBMM'nin kurulması ile birleştirilmiş ve I. İnönü Savaşı sırasında da bütünü ile birlikte düzenli orduya dönüşmüştür. SON OSMANLI MEBUSAN MECLİSİ'NİN AÇILMASI Gerek kongrelerin ilgili kararları, gerekse Mustafa Kemal ile yakın arkadaşlarının çabaları sonunda, Osmanlı Parlamentosu (Ayan Meclisi (senato) ve Meclis-i Mebusan (Millet Meclisi) 12 Ocak 1920 günü İstanbul'da açıldı. Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyetlerinin seçip gönderdikleri üyeler, kısa zamanda İstanbul Meclisinde her bakımdan üstünlük sağlayıp söz sahibi oldular. Ne var ki, bir yandan Padişah, diğer yandan işgal kuvvetleri bu meclislerin varlığını kendi politika ve amaçlarına uygun bulmuyorlardı. Mustafa Kemal de bu meclislerin sürdürülemeyeceği inancındaydı. Ancak, o günkü koşullar altında mutlaka açılmaları gerekiyordu. Milli iradeye dayanarak kurulan meclis ne yazık ki uzun süre yaşayamadı. 16 Mart 1920'de İstanbul'un işgali ve bazı mebusların toplanması üzerine meclis üyeleri 18 Mart 1920'de çalışmalarına ara verdiler. Padışah 11 Nisan 1920'de yayınladığı bir irade ile bu meclisi kapattı. DOĞU CEPHESİ Ermeni Devleti, Rusya'da Çarlık sisteminin yıkılıp yerine Sosyalist bir devlet kurulması üzerine 1918'de ortaya çıktı. Taşnak Partisi tarafından idare ediliyordu. Ermeniler, sınırlarımıza saldırıyor, Müslüman halka aşırı zulüm, haksızlık ve katliam yapıyordu. Bunun üzerine, TBMM Ermenilere karşı askeri harekete geçilmesine karar verdi. Türkiye Büyük Millet Meclisi, İcra Heyeti'ne (Bakanlar Kuruluna) mütareke hükümlerine uyularak boşaltılan, "Elviye-i Selâse" (doğuda bulunan 3 ilimiz) Kars, Artvin ve Ardahan'ın tekrar geri alınması için gereğinin yapılması yolunda ayrıca yetki vermişti. Doğu Cephesi Komutanı Kâzım Karabekir Paşa 30 Mayıs ve 4 Haziran 1920 tarihinde Doğu'daki durum hakkında hükümete rapor verdi. Bu raporda; "Ermenilerin ilk fırsatta Erzurum'u dahi ellerine geçirmek için teşebbüslerde bulunacakları, Ermeni ordusuna karşı hâkim ve müsait bir vaziyet almanın zorunluluğu, Brest Litovsk ve Batum Antlaşması ile Türkiye'ye bırakılan Elviye-i Selâse'yi işgal etmek üzere harekete geçmenin gerekliliği" açıklanmış ve hükümetçe de bu durum uygun görülmüştü. Taarruz için 7 Haziran'da emir verildi. Ancak, Sovyet Dışişleri Bakanının Ermenistan, İran ve Türkiye sınırlarının belirlenmesinde, Rus Sovyet Hükümeti'nin arabuluculuğu ile meselenin siyasi yollardan halledilmesinin mümkün olduğunu bildirmesi üzerine, ordunun taarruzu geciktirilmişti. Bu arada Ermenilerin, Türk topraklarına ve halkına karşı tecavüzü, Oltu'yu işgal etmeleri ve Gürcülerin de 25 Temmuz'da Artvin'i almaları üzerine, 28 Eylül 1920'de ordumuz taarruza geçti. 29 Eylül'de Sarıkamış, 30 Ekim'de Kars (15. Kolordu Kafkas Tümeni Komutanı Albay Halit Bey (Karsıalan) yönetiminde), 7 Kasım'da Gümrü geri alındı. Kesin barış antlaşması 2-3 Aralık gecesi imzalandı. Gümrü Barış Antlaşması, TBMM Hükümetinin imzaladığı ilk antlaşmaydı ve Misak-ı Milli'nin Doğu sınırlarını da kısmen belirliyordu. GÜNEY CEPHESİ Mondros Ateşkes Antlaşması'nın, İtilaf Devletleri tarafından tek taraflı, haksız ve yanlış bir şekilde uygulanışı çerçevesinde Güney Anadolu'nun işgali, bu bölgede milli mücadele cephelerinin kurulmasına ve düşman saldırısına karşı direnmeye sebep olmuştu. Fransızların Adana'yı, İngilizlerin ve Fransızların beraberce Urfa, Maraş ve Antep'i işgal etmeleri halk arasında korku, nefret ve endişe oluşturmuştu. Fransızların, Ermenilerle işbirliği yaparak sömürge yönetimi usullerini burada uygulamaları, yer yer bölgesel savunma tertiplerinin alınmasına ve milli kuvvetlerin kurulup teşkilatlanmasına etken oldu.

KURTULUŞ SAVAŞI'NDA BATI CEPHESİ-2 İKİNCİ İNÖNÜ SAVAŞI Birinci İnönü Savaşın'da yenilen Yunanistan, kurulmakta olan Türk ordusunun gücünü görmüştü. Bu savaş Türklere moral ve prestij sağlamıştı· Bu bakımdan, Türk Ordusu'nun yeterince kuvvetlenmesine fırsat vermek istemeyen Yunanistan, Londra Konferansı'nın sonucunu beklemeden, yeni bir saldırıya hazırlandı. Kral hem prestijini kurtarmayı, hem de Türk Ordusu'nu yok ederek, Türkleri Sevr'i kabule mecbur edebileceğini umuyordu. İzmir'e yeni kuvvetler çıkartıp, Trakya'daki kuvvetlerinin de bir kısmını Anadolu'ya taşıyan Yunanlılar Lloyd George'dan da politik destek aldıkları için durumu kendileri için çok elverişli görüyorlardı. Hatta Albay Sarıyanis, Samsun ve Trabzon'a da asker çıkartılarak Türk Ordusu'nun iki ateş arasına alınmasını önerdi. Fakat bir milyar drahmiye ihtiyaç duyulan bu hayalden, "Bu kadar para İngiltere de bile yoktur." düşüncesiyle vazgeçildi. Yunanlılar lehine olan bir önemli durum, Türkiye'nin henüz iç güvenliğini sağlayamamış olması idi. Bir yandan 20-25.000 kişilik Pontus çeteleri, diğer yandan Koçkiri Aşireti'nin ayaklanması cephe gerisini tehdit ediyordu. Asker kaçakları olayları da yeniden çoğalmıştı. Salgın hastalıklar, yiyecek ve ilaç yokluğu Türk Ordusu'nu kırıyordu. Yalnızca soğuktan olan hastalıklardan 9.000'den çok asker bu kış içinde ölmüştü. Askerin sırtına giydirecek, sıcak tutacak elbise bulunamadığı için halk, evlerindeki kilimleri basit bir şekilde dikip orduya veriyordu. Bütün bu yokluklara rağmen Türk Ordusu inançla ve yılmadan hazırlanıyordu. Lloyd George, Yunanlıları uyarmak için, "Alınan önlemleri yeterli görüyorum, hiçbir şeyin talihe ve tesadüfe bırakılmaması gerekir. Çünkü yapılacak taarruz başarısızlığa uğrarsa bundan sonra Türklerle uyuşulamaz." diyordu. Yunanlılar 23 Mart'ta Bursa, Uşak, Eskişehir ve Afyon'dan üstün kuvvetlerle taarruza geçtiler. Tarafların kuvveti şöyleydi: Mühimmat Tüfek Ağır Mk.Tf Hafif Mk.Tf Kılıç Top Türk Ordusu 34.175 235 55 3.500 104 Yunan Ordusu 41.550 720 3.134 3.100 220 Buna göre Yunan ordusu yararına 7.375 tüfek, 485 ağır makineli tüfek,3079 hafif makineli tüfek, 116 top fazlalık vardı. Türk Ordusu yalnızca 400 kılıç fazlalığına sahipti. Yunan Ordusu'nun ateş gücü açıkça görünüyordu. Yunanlılar 24 Mart'ta Bilecik'i, 25 Mart'ta Pazarcık yöresini işgal edip İnönü mevzilerini sıkıştırmaya başladılar. 30 Mart'a kadar süren, zaman zaman süngü savaşı halini alan savaşlar sonucu önemli stratejik bir yer olan Metris Tepe Yunanlıların eline geçti. Yunanlılar Güney Cephesi'nde de Refet Bey komutasındaki birliklere saldırmışlar ve Afyon'u işgal ederek ilerlemişlerdi. Oysa Refet Bey yenilgi durumunda olduğunu görmemiş, İsmet Bey'e yardım için Ankara'ya başvurmuştu. Bu sıkışık durumda, B.M.M Muhafız Taburu (900 tüfek, 4 makineli tüfek) cepheye gönderildi. Bu kuvvetin gelmesiyle, güçlenen Türk ordusu 31 Mart 1921'de karşı saldırıya başladı. Türk ordusunun erleri ve subayları insanüstü fedakarlıklar göstererek, komutanlar ön hatlarda çarpışarak, Yunan Ordusu'na büyük kayıplar verdirdi, Bu sırada Ankara, savaşın sorumlusu İngiltere'ye sert bir nota verdi. Fakat daha İngiltere'nin yanıtı gelmeden, Yunan ordusu 1 Nisan tarihinde yenilgiyi kabul ederek çekilmeye başladı. Türk süvarileri Yunan Ordusu'nu takip etti. Refet Bey'in emrindeki süvariler düşman çekişilişine ağır kayıplar verdirtti. Fakat Türk Ordusu'nun iki katı kuvveti olan Yunan Ordusu yeterince ezilip yok edilemedi. Savaşın geçtiği bir çok Türk şehir ve kasabası tamamen tahrip oldu. Yakılıp yıkıldı. İsmet Paşa, 1 Nisan tarihinde Metris Tepe'den Ankara'ya telgrafla Yunan Ordusu'nun yenilgisini bildirdi. M. Kemal Paşa İsmet Paşa'ya aynı gün verdiği yanıtta: "Bütün dünya tarihinde, sizin İnönü Meydan Savaşları'nda yüklendiğiniz görev kadar ağır bir görev yüklenmiş komutanlar pek azdır. Ulusumuzun bağımsızlığı ve varlığı, çok üstün yönetiminiz altında şerefle görevlerini yapan komutan ve silah arkadaşlarımızın duyarlılığına ve yurtseverliğine büyük güvenle dayanıyoruz. Siz orada yalnız düşmanı değil, ulusun ters alın yazısını da yendiniz..." diyordu. İnönü Zaferi, 8 Nisan'da kazanılan Aslıhanlar Zaferi ile tamamlandı. Afyon yönünde ilerleyen Yunan ordusu, İnönü'deki kuvvetlerinin yenilip çekilmesi üzerine Afyon'u boşaltıp çekildiler. Yolda Aslıhanlar'da ağır bir yenilgiye daha uğradılar. Fakat Uşak'ta takviye aldıkları için Türk Ordusu ileri harekatını durdurdu. İkinci İnönü Zaferi içte ve dışta büyük etki yaptı. Türk halkının orduya güveni iyice arttı. İstanbul'da mitingler yapıldı. Kızılay'a para yardımları yapıldı. Padişah bile para verdi. Veliaht Abdülmecit Efendi'nin oğlu Anadolu Savaşı'na katılmak için İnebolu'ya geldi. Fakat isteği Ankara tarafından ret edildi. Dışta ise Yunanlılar ve İngilizler Türk Ordusu'nun gücünü kabul ettiler. Bu kadar kısa zamanda Türklerin bu derece güçlü bir ordu kurmasını mucize olarak nitelendirdiler. Alman ve Bulgar basını bu başarıya geniş yer vererek kendi halklarının moralini yükseltmeye çalıştılar. Fransız basını "Eskişehir Savaşı" adını verdiği bu savaşa geniş yer verdi. Türk başarısını övdü. Hatta bazı gazeteler, "Tek bir çözüm var: Samimiyetle Türklerin bağımsızlığını tanımak, İzmir'i Edirne'yi vermek..." diye yazarak büyük gerçeği dile getiriyordu. Türklerin bu savaşta 1.493 şehit, 2.740 yaralı ve 76 esir kayıplarına karşılık, Yunan Ordusu'nun kaybı 15.000'den çoktu. Bunların 6.000'i İnönü'de, 5.000'i Gündüzbey'de, 5.000'i de İnegöl-Pazarcık arasında öldürüldü. Ayrıca yüz kadar ağır, 200 hafif makineli tüfek ve önemli sayıda cephane, 10 otomobil, 2 uçak kaybettiler. Fakat düşman geri çekilirken, sivil halktan çok kimseyi öldürdü, köy ve kasabaları intikam için yaktı. Ankara, bu durumu tespit etmek için bir "Tahkikat Heyeti" gönderdi. Dış basından gözlemciler çağrıldı. Fakat bütün bunlar Yunan katliamını engellemedi. Hatta, Rum çeteleri ve Ermeni çeteleri, Abhazlar çok kanlı, dehşet verici kıyım yaptılar. Batı ve Doğu Trakya'da da Türklere karsı büyük baskı yapıldı. Türklere karşı Trakya'da katliam girişimleri İtilaf Devletleri'nin (İtalya ve Fransa) araya girmesiyle engellendi. Fransa, Türkiye'nin başarısı karşısında gerçekleri görerek Türkiye ile anlaşma zemini aradı. Başlayan Türk-Fransız görüşmeleri Ankara'da dostluk havasına büründü. Fakat Yunan Ordusu yeni bir saldırıya başladığı için Fransızlar görüşmeleri askıya aldılar ve saldırının sonucunu beklediler. Sakarya Savaşı sonrası anlaşma sağlanacaktır. YUNAN SALDIRISI KÜTAHYA-ESKİŞEHİR SAVAŞLARI İkinci İnönü Zaferi'nden bir süre sonra, Refet Paşa'nın, komutası altındaki birlikler üzerinde etkisinin azaldığını ve birliklerin kendisine karşı güvenlerinin sarsıldığının anlaşılması üzerine Fevzi Paşa ve İsmet Paşa Refet Paşa'nın karargahına gittiler. Mustafa Kemal Paşa da buraya geldi. Başkomutan bu cephenin birleştirilmesini belirtti. Güney Cephesi Batı Cephesi'ne bağlandı ve Komutanlığına İsmet Paşa getirildi. M. Kemal Paşa bundan sonra bir formül bularak bu işi çözmeye çalıştı. Buna göre, İsmet Paşa yalnızca Batı Cephesi Komutanı olacak, Genelkurmay Başkanlığı'nı bırakacaktı. Fevzi Paşa Genelkurmay Başkanı olacak ve Milli Savunma Bakanlığı'nı bırakacaktı. Bu Bakanlığa da Refet Bey getirilecekti. Fakat Refet Bey Genelkurmay Başkanı olmayı istedi ve Bakan olmayı kabul etmedi. Yunanlılar Birinci ve İkinci İnönü Savaşları'nda uğradıkları yenilgiden sonra kaybolan prestijlerini ve daha önce de gördüğümüz, Türkleri Sevr'i kabule zorlamak için daha güçlü bir saldırıya hazırlandılar. General Papulas II. İnönü Savaşı öncesi, saldırı için elindeki kuvvetin yeterli olmadığını bildirmişti. Bu savaşlar Yunanlılara, Türk Ordusu'nun, sandıkları kadar zayıf olmadığını, disiplinli ve dirençli olduğunu ve her geçen gün daha da kuvvetlendiğini göstermişti. Ayrıca uyguladıkları strateji de yanlıştı. Yunan Genelkurmayı yeni bir strateji hazırladı. Yunan Kralı seferberlik ilan etti ve Yunanistan bütün kaynaklarını, varını yoğunu ortaya koyarak iki ay süreyle yeni saldırıya hazırlandı. Yeni saldırı planına göre Yunan ordusu, Uşak ve Bursa gruplarını, kuşatıcı bir ilerleyişle, meydan savaşı sahasında birleştirecek ve Türk Ordusu iki ateş arasına alınıp, yok edilecekti. İnönü Savaşlarında denedikleri cepheden taarruzdan vaz geçtiler. Bu yeni plânla ve seferberlik sonucu elde edilen kuvvetlerle Türk Ordusu'nu yok edeceklerine kesinlikle inanıyorlardı. Bu amaçla daha Haziran başından itibaren önlemler almaya başladılar. Bir Yunan savaş gemisi 9 Haziran'da, Türk Ordusu'un önemli bir ikmal limanı olan İnebolu'yu topa tuttu. Diğer yandan Yunan Kralı Konstantin'e, yanında prensler ve danışmanlarıyla Atina'dan hareket ederek, "Yunanlılık fikrinin yenilmez kuvvetine." güvenerek 13 Haziran'da İzmir'e geldi. İzmir'de "Bizans'a ve Ankara'ya." tezahüratıyla karşılandı. Bu arada İtilaf Devletleri arabuluculuk yaparak, İzmir'in Türklere verilmesini önerdiler. Fakat Yunanistan, kabul edilmiş bulunan Sevr'i savunacağını belirterek öneriyi ret etti. Genel seferberlik sonucu Yunanlıların kuvveti Anadolu'da 11 tümene ulaştı. Genel seferberlik sonucu bu büyük kuvvetle Türkleri yok edeceklerine kesinlikle inanıyorlardı. Kral bu inançla 7 Temmuz'da cepheye hareket etti. Yunanistan bu hazırlıkları yaparken Türkiye seferberlik ilan edemedi. Kısıtlı kaynakları dolayısıyla ordunun silah, cephane, giyecek, yiyecek, ilaç, taşıt gereksinimlerini karşılayamıyordu. Almanya ve İtalya'dan silah alınması için girişimde bulunuldu, fakat parasızlık yüzünden işler gecikiyordu. Amerikalılar ise silah satmaya yanaşmıyorlardı. Türk Ordusu dört grup halinde toplanmıştı. Yunan Ordusu'nu gücü, son duruma göre, 10 piyade tümeni, bir bağımsız tümen bir bağımsız süvari tugayı, 7 bağımsız piyade alayı ve lojistik ve muharip kuvvetlerden oluşuyordu. Bu kuvvet 136.142 insan, 66.300 tüfek, 825 makineli, 460 top ve 3.100 süvari idi. Ayrıca deniz kuvvetleri ve hava kuvvetleri de oldukça iyi durumda idi. Türk Ordusu'nun insan mevcudu 120.000 kadardı. 60.103 tüfek, 423 ağır makineli tüfek, 162 top, 4 uçak vardı. Nakliye işleri kağnı arabasıyla yapılıyordu. İkinci İnönü Savaşı'nda elde edilen silah ve cephane de Türk Ordusu tarafından kullanılıyordu. Orduyu Sevk ve idare yetkisi Genelkurmay Başkanlığı'na verilmiş idi. Meclis Başkanı M. Kemal ise, bütün silahlı kuvvetlerin başı idi. Yunan saldırısı 10 Temmuz 1921 tarihinde başladı. Türk Ordusu'nun sol kanadına yapılan bu saldırıları başarıyla genişledi. Afyon (13 Temmuz), Kütahya (17 Temmuz), Eskişehir (19 Temmuz) Yunanlıların eline geçti. Yunan Ordusu'na 2l Temmuz'da yapılan Türk karşı saldırısı ise başarısızlıkla sonuçlandı M. Kemal ordunun daha iyi şartlarda dövüşmesi için, İsmet Paşa'ya "Sakarya'nın doğusuna çekilebilineceği" tavsiyesinde bulundu. Savaş Türk Ordusu'nun aleyhine gelişiyordu. Ordunu yeniden düzenlenmesi için on günlük bir zamana gereksinim vardı. Batı Cephesi Komutanlığı Yunan Ordusu'nun silah, cephane, ateş gücü bakımından ve insanca üstün olduğunu belirterek Genelkurmay Başkanlığı'na, ordunun Sakarya'nın batısına çekilmesi gerektiğini bildirdi. 17 Temmuz'da cepheye gelen Mustafa Kemal Paşa'nın direktifine uyularak, Türk Ordusu daha fazla yıpranmadan Sakarya'nın batısına çekilmeye başladı. Böylece M. Kemal'in, ordunun yeniden düzenlenmesi için on günden fazla bir zaman kazanması ve büyük toprak kayıplarına rağmen Yunan Ordusu ile aranın açılması ve Yunanlıların bu açığı kapamak için düzenlerinin bozulmasını hazırlayan düşüncesi gerçekleşti. Böylece Eskişehir-Kütahya Savaşları 15 Temmuz'da Yunan başarısıyla sonuçlandı. Fakat 14 Ağustos'ta Yunanlıların Sakarya'dan yeniden saldırıya geçtiği tarihe kadar Türk Ordusu zaman kazanmış oluyordu. Yunanlılar Türk Ordusu'nun işinin bittiğini, geriye kalan enkazının tamamen yok edilmesinin uzun sürmeyeceğini zan ediyorlardı. Yunan Kralı gerçek durumu ancak 29 Temmuz'da Kütahya'da yapılan toplantıda öğrendi. General Populos "Türkler yok edilmemiştir, yalnız kayıpları çoktur. Amacın elde edilmesi için Ankara ve Kızılırmak'a kadar ilerlemek lazımdır. Türkler Eskişehir'den çekildikten sonra barış istemediler." diyerek gerçeği anlattı. Bir çok Yunan generali Türk Ordusu'nun bozularak kaçtığını düşünürlerken Prens Andreas, Türklerin düzenli bir şekilde çekildiklerini belirtiyordu. Türk Ordusu'nun yenilgisi ve geri çekilmesi çok pahalıya mal oldu. Yunan Ordusu yine Türk köylerini yakarak, halkı süngüleyerek, kadınlara tecavüz ederek, yaralı Türk askerlerinin karınlarını deşerek, sağlamlarını ise birbirlerine bağlayıp, yakarak, halkın elindeki yiyecek ve her şeyini alıp açlığa ve sefalete mahkum ederek ilerledi. Türk Ulusu'nu yıldıracağını sandığı bu şiddet, tam tersine Türk Ulusu'nun kin ve nefretle dolmasını hazırladı. Bu yenilgi ve geri çekilme ile büyük arazi parçasının düşmana kaybedilmesi ve Yunan Ordusu'nun burada yaptığı katliam halk ve ordu üzerinde büyük moral çöküntü yarattı. Seferberlik ve ikmal bakımından verimli topraklar elinden çıkmış oldu. Orduda asker kaçağı olayları artmaya haşladı. Ordunun savaş gücü azaldı. Artık savaşlar topyekün savaşa dönüşmüştü. Türk Ulusu ölüm kalım savaşı vermekteydi. Fakat tarihe Fevzi Paşa'nın 22 Temmuz 1921'de "İlerleyen Yunan Ordusu mezarına yaklaşıyor." demesi bile Meclisteki heyecanı engelleyemedi. Ordunun başarılı bir savaş verdiği günlerde, Meclis'teki hava nasıl yumuşuyor, hoşgörü ve cömertlik artıyorsa, yenilgi karşısında ise sert eleştiriler, suçlamalar, komutanlar aleyhinde suçlamalar başlıyordu. Bu yenilgi İstiklal Savaşı'nın en kritik anlarından birinin yaşanmasına yol açtı. M. Kemal'in 24 Temmuz'da gizli oturumda Meclis kürsüsünden Ankara'nın gerekirse boşaltılacağından söz etmesi büyük heyecan yarattı.M. Kemal Paşa'ya karşı olanlar "Ordu nereye gidiyor, ulus nereye götürülüyor? Bu hareketin elbette bir sorumlusu vardır; o nerededir? Onu göremiyoruz. Bugünkü acı ve feci durumun gerçek sorumlusunu ordunun başında görmek isterdik." diyorlardı. Fevzi Paşa Genelkurmay Başkanı olarak tek sorumlunun kendisi ve hesap vermeye hazır olduğunu söylemesine rağmen Meclis'te ki heyecan yatışmadı. SAKARYA MEYDAN SAVAŞI Türk Ordusu'nun işinin bittiğini, kaynaklarının tükendiğini zan eden Yunanlılar, Türk Ulusu'nun Başkomutanın emirlerine inançla uyacağını, kadın ve çocukların bile silah taşıyacaklarını düşünmemişlerdi. Yunanlılar Türk Ordusu'na son darbeyi indirmek ve yok etmek amacıyla 14 Ağustos'tan itibaren ileri harekata başladılar. 17 Ağustos'ta Türk Ordusu ile temasa geldiler. Bu Türk birliklerinin görevi Yunan Ordusu'nu oyalamak ve geciktirmekti. Bu sebeple bu birlikler yavaş yavaş geri çekildiler. Kazım Karabekir Paşa, Başkomutan'a yolladığı telgrafla yapılan İstiklal Savaşı için moral verdi. Türk Ordusu arkasını Karadeniz dağlarına dayadı ve cephesi doğudan batıya doğru uzanıyordu Ankara yolu açıktı. Durumu gören Halide Edip (Onbaşı) M. Kemal'e, düşmanın Ankara'ya gideceğini endişeyle söylemesi üzerine, M. Kemal Paşa, "İyi yolculuklar dilerim. Arkalarından vurarak onları Anadolu'nun boşluğunda mahvederim." yanıtını verdi. Yunanlılar durumu gördükleri için Ankara'ya yürümediler ve bütün güçleri ile 23 Ağustos'ta Türk Ordusu'nun sol kanadına yüklendiler. 24, 25 Ağustos günleri çok kanlı çatışmalar oldu. İsmet Paşa çekilmeyi önerdiyse de Fevzi Paşa, adım adım savunma ile düşmanın yıpratılacağını ve başarılı olunacağını belirterek kabul etmedi. 31 Ağustos'ta Yunan Ordusu'nun saldırısı başarılı biçimde gelişti. Türk Ordusu yer yer geri çekildi. Bu çekilişin ordu üzerinde moral çöküntü yaratmaması ve çekildikleri yerde yeniden cephe kurulmasını sağlamak için M. Kemal Paşa büyük tarihi bildirisini yayınladı: "Hatt-ı müdafaa yoktur. Sath-ı müdafaa vardır. O satıh bütün vatandır. (Savunma hattı yoktur. Savunma alanı yardır. O alan bütün yatandır.) Yurdun her karış toprağı, yurttaşın kanıyla ıslanmadıkça düşmana bırakılamaz. Onun için, küçük büyük her birlik ilk durabildiği noktada, yeniden düşmana karşı cephe kurup savaşı sürdürür. Yanındaki birliğin çekilmek zorunda kaldığını gören birlikler ona uymaz, bulunduğu mevzide sonuna dek dayanmaya ve direnmeye mecburdur." Türk Ordusu'nun silah ve cephanesi tükenmişti. Silah , cephane, Erzurum, Diyarbakır gibi uzak yerlerden deve kervanları ile geliyordu. Bu cephelerden gelen takviye kuvvetleri, uzun yürüyüşten sonra, aç, yorgun, uykusuz, bitkin, hasta bir vaziyette dinlenmeye vakit bulmadan savaşa katılıyorlardı. Asker birçok yerde cephanesi tükenmiş ve süngüsü olmadığı için tüfeğinin dipçiği ile dövüştü. Bu arada M. Kemal Paşa atından düşüp kaburgalarını kırdı.. Asker kaçağı sayısı 40.000'e çıkmıştı. Bütün bu olanaksızlıklara rağmen ordu direnişini yılmadan sürdürdü. Fevzi Paşa, Başkomutan'a Yunan Ordusu'nun zor duruma düştüğünü müjdeledi. Yunanlılar 4-5 Eylül günleri yeniden taarruz ettiler, fakat büyük kayıplar verdiler ve taarruzları durduruldu. Bu tarihten itibaren taarruz güçlerini kaybederek savunma durumuna geçtiler. Türk Ordusu 8 ve 10 Eylül tarihlerinde iki taarruz yaptı. 12 Eylül'de Türk Ordusu'nun saldırısı karşısında Yunan Ordusu bozularak perişan bir durumda kaçmaya başladı.22 gün gece ve gündüz süren bu büyük meydan savaşını Türk Ordusu, bütün olanaksızlıklarına rağmen kazandı. 13 Eylül tarihinde T.B.M.M.'ne Türk zaferini bildiren M. Kemal Paşa aynı gün genel seferberlik ilan etti. Türk Ordusu'nun bu savaşı kazanmasında en küçük erinden, Başkomutanı'na kadar inançla, yılmadan savaşması, Türk Ulusu'nun varını yoğunu orduya vermesi, Türk Kadını'nın sırtında cepheye silah,cephane ve cephede yaralananları geriye taşımakla fedakarlık göstermesi etken oldu. Fevzi Paşa'nın ve İsmet Paşa'ların cephede, Refet Paşa'nın cephe gerisinde, ordunun gereksinimi olan malzemenin gönderilmesinde hizmetleri oldu. Subaylar ölümü hiçe sayarak, askerin ,yanında savaşa katıldılar. Yunanlılar "Büyük Yunanistan", Türkler ise "Vatan ülküsü" için dövüştüler. 1683'de Viyana önlerinde başlayan Türk bozgunu, Haçlı düşüncesini, ve gücünü Sakarya'da kırdı. Sakarya Savaşı'nın kazanılması ile büyük tehlike yenildi. Ankara'nın boşaltılıp, Kayseri'ye taşınmak için başlatılmış olan çalışmalar, bir çok ailenin yollara düşmesi bu tehlikenin boyutlarını göstermektedir. Başkomutan M. Kemal, Paşa'nın iradesiyle kazanılan bu zaferden sonra, Meclis Fevzi ve İsmet Paşalar tarafından verilen önergeyi kabul ederek, kendisine l9 Eylül'de Gazilik Unvanı ve Mareşallik rütbesi verdi. Erzurum'da geri iade ettiği Osmanlı rütbe ve unvanının yerine şimdi Meclis, O'na hakkı olan unvan ve rütbeyi veriyordu. Türk Ordusu bu savaşta çok subay kaybetti. Yedi tanesi Tümen Komutanı olan şehit sayısı 3.288, yaralı 13.618, tutsak 415 idi. Yunan Ordusu, Türk Ordusu'nu yenemeyince kinini sivil halktan alıyordu. Yunan Ordusu'nun kaybı çok ağırdı, subay ve er 15.000 ölü verdiler. Yaralı sayısı 25.00O kadardı. Ordularının üçte birini yitirmişlerdi. Yunan Kralı ve Başbakanı, ordularının moralini yükseltmeye çalıştılarsa da komutanları yenilgiyi çok iyi anlamışlardı. Yunan azminin, Türk azmi karşısında yenildiğini itiraf ettiler. Yunan Ordusu geri çekilirken, Türk Ordusu düşmanı izleyebilecek durumda değildi. Yeterince silah, ve yedek kuvvetleri ve hızlı araçları yoktu. Yunan Ordusu saldırı başladığında 85.000 tüfek ve üstün top sayısına sahipti. Oysa Türk Ordusu'nun er sayısı, gelen yardımlarla 92.660'a ulaşmıştı. Ama tüfek sayısı ancak 47.342 idi. Ölen ve yaralanan askerin tüfeğini başkası alarak savaşıyordu· Sakarya Zaferi, ulusun ve ordunun sarsılmış olan moralini yükseltti. Ulusun orduya inancı ve M. Kemal Paşa'ya güveni bir daha sarsılmayacak şekilde yerleşti. Bu tarihe kadar Padişah ve İstanbul Hükümeti'nin etkisiyle oluşan karşı çıkmalar ve asker kaçağı olayları durdu. Ulus, Ulusal Mücadele ile birleşti. Firari sayısı 40.000'den 3.000 dolaylarına düştü. Saldırı üstünlüğü Türk Ordusu'nda idi. Yunan Ordusu savunma durumuna girip, bulunduğu cephede yığınak yapmaya başladı. Batılı ülkelerin Yunan Ordusu'na güveni yıkıldı. Türk Ordusu'nun er geç kazanacağı anlaşıldı. İngiliz Dışişleri Bakanı, İngiltere ile Türkiye arasında barış yapılması gerektiğini söylerken, Yunan Başbakanı'na da aynı öneriyi yapıyordu. İngiliz Başbakanı Lloyd George, Yunanistan'a para ve ekonomik yardım yapamayacağını bildirdi. Avrupa'dan yardım istemeye giden Generis, eli boş dönünce, Küçük Asya'yı terk etmeleri gerektiğini, büyük devletlerin kendilerini bir maceraya attıklarının anlaşıldığını açıklıyordu. Fransa Türkiye ile anlaştı ve İtilaf Devletleri bloğu parçalandı. Uzun zamandır Rusya'da bulunan ve bir fırsat bularak Anadolu'ya girmek ve Meclis içindeki ve Trabzon'daki İttihatçıların desteği ile M. Kemal Paşa'nın yerine geçmek isteyen Enver Paşa, M. Kemal'in başarısı üzerine Buhara taraflarına gitti. Burada Kızılordu'ya karşı savaşırken öldü. Kafkas Devletleri (Gürcistan, Ermenistan, Azerbaycan) Sovyetlerin teşvikiyle 13 Ekim 1921'de Türkiye ile Kars Antlaşması'nı imzaladılar. Daha sonra 2 Ocak 1922'de Ukrayna ile bir dostluk antlaşması imzalandı. Sovyet-Türk dostluğu kuvvetlendi. Bu arada Londra'da başlayan, fakat uygulanmayan esir mübadelesi konusu gündeme geldi ve İngiltere ile Türkiye arasında 22 Ekim 1921'de İstanbul'da esirlerin değiş-tokuşu antlaşması imzalandı. Malta sürgünleri serbest bırakıldılar. Kaynak:Ergün AYBARS,Türkiye Cumhuriyeti Tarihi -1

Batı Cephesi (Kurtuluş Savaşı) Batı Cephesi veya Garp Cephesi, Kurtuluş Savaşı sırasında, Batı Anadolu’da Yunan saldırılarına karşı kurulan cephelerden biridir. 1920’de kurulmuş ve 1923’te kaldırılmıştır. İşgale karşı ilk cephe Kurtuluş Savaşı’nda ilk cepheler Yunanlıların işgal ettiği bölgelerde kuruldu. Bunlardan ilki Ayvalık Cephesi’ydi. 172. Alay komutanı Yarbay Ali Bey, halkı da silahlandırarak 29 Mayıs 1919’da Ayvalık’ı işgal eden Yunanlılara karşı direnişe geçti. Bu arada Yörük Ali Efe gibi çete reisleri de zaman zaman Yunanlılara karşı baskınlar düzenliyordu. Aydın Cephesi’ndeki Kuva-yı Milliye, 28 Haziran 1919’da Yunan askerlerine saldırıya geçti ve üç gün süren kanlı çatışmalardan sonra işgalcileri Aydın’dan çıkarmayı başardı. Ne var ki Yunanlılar kısa bir süre sonra kenti yeniden işgal ettiler. Bu bölgede faaliyet gösteren Ethem Bey ise Salihli Cephesi’ni oluşturmuştu. Batı Cephesi’nin kuruluşu Asıl olarak Yunan işgaline karşı Batı Anadolu’da verilen savaşları kapsayan Batı Cephesi ya da Garp Cephesi, 22 Haziran 1920’de Milne Hattı’ndan başlayan genel Yunan saldırısının hemen ardından, 25 Haziran 1920’de oluşturuldu ve komutanlığına Ali Fuat Paşa getirildi. Bu arada Yunan kuvvetleri 24 Mart 1920’de Dumlupınar’ı, 28 Mart’ta da Afyon’u ele geçirmişlerdi. Yunanlılara karşı verilen asıl savaşlar da bu tarihten sonra oldu. Ancak Ali Fuat Paşa, genel Yunan saldırısı karşısında başarısız bulundu ve Batı Cephesi komutanlığından alındı. 9 Kasım 1920’de Batı Cephesi ikiye ayrılarak Batı Kesimi komutanlığına İsmet Bey (Paşa) ve Güney Kesimi komutanlığına Refet Paşa getirildi. Yunan saldırısı Bu arada Yunanlılar 8 Temmuz 1920’de Bursa’yı, 12 Temmuz 1920’de İznik’i işgal etmişlerdi. 6 Ocak 1921’de Bursa yöresinden saldırıya geçen Yunan birlikleri, 11 Ocak 1921’de Birinci İnönü Savaşı’yla durduruldu. Bir süre sonra Yunanlılar, Londra Konferansı sürerken, Bursa’nın doğusundaki Dimboz’dan Eskişehir yönünde yeni bir saldırı başlattılar. Bu saldırı da, 23 Mart-1 Nisan 1921 tarihleri arasında yapılan İkinci İnönü Savaşı’yla geri püskürtüldü. İkinci İnönü Savaşı’nın ardından, 3 Mayıs 1921’de Batı Cephesi İsmet Paşa’nın komutanlığı altında yeniden birleştirildi. Sakarya Savaşı, Sergey Pisekin. Sakarya Savaşı, Sergey Pisekin. 8 Temmuz 1920’de işgal edilen Bursa, Yunan kuvvetlerinin üslendiği en önemli merkezlerden biri durumuna gelmişti. Sevr Antlaşması’nı imzalaması için Ankara Hükümeti’ni sıkıştırmaya ve Batı Cephesi birliklerinin direncini kırmaya yönelik yeni bir Yunan saldırısı da Temmuz 1921’de Bursa ve güneyinden geldi. Türk birlikleri, bu saldırıya karşılık verecek gerekli hazırlıkları tamamlamış değildi ve bundan dolayı düzenli olarak geri çekilmeye karar verildi. Bu çekilme Sakarya Irmağı’nın doğusuna kadar sürdü. Bu arada Yunan kuvvetleri 13 Temmuz 1921’de ikinci kez Afyon’u, 17 Temmuz 1921’de Kütahya’yı ve 20 Temmuz 1921’de Eskişehir’i işgal etti. Sakarya Savaşı Batı Cephesi’nin en önemli savaşlarından biri olan Sakarya Savaşı, 23 Ağustos 1921’de Yunan ordusunun saldırısıyla başladı ve 22 gün-22 gece sürdü. Başkomutan Mustafa Kemal’in yönettiği Sakarya Savaşı, Yunan ordusunun 13 Eylül 1921’de Sakarya Irmağı’nın batısına çekilmek zorunda bırakılmasıyla son buldu. Sakarya zaferinin ardından ilan edilen seferberlik Büyük Taarruz’un ilk işareti oldu. Uzun bir hazırlık döneminden sonra, 26 Ağustos 1922’de Mustafa Kemal’in başkomutanlığında Büyük Taarruz başladı. Batı Cephesi birlikleri, 30 Ağustos 1922’de Başkomutanlık Meydan Savaşı’nda Yunanlılara karşı büyük bir zafer kazandı. İzmir’e doğru çekilen Yunanlıları izleyen Türk birlikleri, 9 Eylül 1922’de İzmir’e girdi. Batı Cephesi’nin kaldırılması Büyük Taarruz’un ardından Mudanya’da başlayan ateşkes görüşmelerine İsmet Paşa, Batı Cephesi komutanı olarak katıldı. Mudanya Mütarekesi’nin ardından İsmet Paşa Batı Cephesi komutanlığından ayrılarak hariciye vekili oldu. Batı Cephesi komutanlığını Genelkurmay Başkanı Fevzi Paşa üstlendi. Lozan Antlaşması’nın imzalanmasından sonra, savaş ortamı tamamen ortadan kalktı ve 1 Eylül 1923’te Batı Cephesi karargâhı kaldırıldı. Batı Cephesi Bütün dünya tarihinde, sizin Inönü Meydan Muharebeleri'nde üzerinize yûklendiginiz görev kadar agir bir görev yüklenmis komutanlar pek azdir. Milletimizin istiklal ve varligi, dahice idareniz altinda görevlerini serefle yapan komuta ve silah arkadaslarinizin kalbine ve vatanseverligine bûyük bir güvenle dayaniyordu. Siz orada yalniz düsmani degil, milletin makûs talihini de yendiniz.Istilâ altindaki talihsiz topraklanmizla birlikte bütün vatan, bugün en ücra koselerine kadar zaferinizi kutluyor. Düsmanin istilâ hirsi, azminizin ve vatanseverliginizin yalçin kayalarma basini çarparak paramparça oldu. Adinizi tarihin seref abidelerine yazan ve bütün millete size karsi sonsuz bir minnet ve sükran duygusu uyandiran büyük gazâ ve zaferinizi tebrik ederken,üstünde durdugunuz tepenin size binlerce düsman ölüleriyle dolu bir seref meydani seyrettirdigi kadar, milletimiz ve kendiniz için yükselis pariltilariyla dolu bir gelecegin ufkuna da baktigini ve hâkim oldugunu söylemek isterim. (Nutuk) BİRİNCİ İNÖNÜ SAVAŞI Büyük Yunanistan'ı gerçekleştirmek amacıyla, İtilaf Devletleri'nin desteğinde İzmir ve çevresini işgal etmiş bulunan Yunan Ordusu, Uşak'ı aldıktan sonra ilerlemesini durdurmuş, Gediz Saldırısı'ndan sonra buraları da ele geçirmişti. Bu sırada Yunanistan'da iktidar değişmişti. Kral Aleksandr bir maymun tarafından ısırılmış ve 1920 Ekim sonunda ölmüşlü. Venizelos seçime gitmiş, fakat 14 Kasım 1920'de seçimleri kralcılar kazanmıştı. Tahtından resmen feragat etmemiş ve sürgünde bulunan Kral Konstantin Türk-Yunan Savaşı'nı devam ettirdiği takdirde İngiliz desteğini sağlayabileceğini bilerek 19 Aralık'ta Atina'ya geldi. Yunan halkı savaştan bıkmış ve Venizelos'un seçimi kaybetmesinde bunun da etkisi olmasına rağmen, Kral da "Megalı İdea" cılardan olduğu ve İngilizleri memnun etmek için Anadolu Savaşı'na devam etmeye karar verdi. Yunan Ordusu Komutanı Papulos da yeni Hükümete, Türk Ordusu henüz kuruluş aşamasında iken, yeterince kuvvetlenmeden bir keşif saldırısı yapılmasını teklif etti. Ethem'in ayaklanmasını yakından izleyen Yunanlılar bu fırsatı kaçırmak istemediler. Türk milislerinin en kuvvetlisi Ethem ayaklanmış ve Türkler birbirleriyle savaşa başlamışlardı. Yunan Ordusu önce Uşak Cephesi'nde şaşırtıcı hareketlerde bulunduktan sonra 6 Ocak 1921 tarihinde, Eskişehir'i işgal etmek ve demiryolunun geçtiği bu yerleri kontrol altına almak amacıyla İnönü mevkiinde taarruza başladı. Silah, cephane, malzeme ve araç bakımından çok üstün bulunan Yunanlıların 20.000 tüfek, 150 ağır makineli tüfek, 50 top ve 200 süvarilerine karşılık Türk Ordusu'nun 6.000 tüfek, 50 makineli tüfek, 28 top, 300 süvarisi vardı. Ethem kuvvetleri ayaklandıkları için Türk Ordusu onunla da savaşıyordu. Bu sebeple Türk Ordusu Yunanlıları oyalayarak ve yer yer ağır kayıplar verdirerek kademe kademe çekilme taktiği uyguladı. Yunanlılar Türk Ordusu'na ancak 9 Ocak'ta yetişebildiler. Yaklaşık üç kat üstün olan Yunan Ordusu genel saldırıya geçti. Türk Ordusu'nda yer yer çözülmeler oldu. Yıpranan ve kayıplar veren Yunanlılar takviye kuvvetler alarak, saldırılarını sürdürdüler. Türk Ordusu'nun geri çekilmesi gerekiyordu. Ankara'dan gelen emirde, eğer Eskişehir'i korumak olanaksız ise, ordunun Eskişehir'in doğusuna çekilebileceği bildiriliyordu. Fakat Cephe Komutanı İsmet Paşa çekilmeye gerek görmeyerek 10 Ocak gecesi Eskişehir'in batısında savaşı kabul etti. Türk Ordusu'nun her kıtasına, bu cephede, "Her subay ve erin kudretinin çok üstünde çaba harcaması, ölümü hiçe sayarak her karış toprağı savunması ve Türk komutasının azim ve kararı karşısında düşmanın azim ve kararının kırılması." emri verilmişti. Fakat Yunan Ordusu saldırıya devam etmeyerek geri çekildi. Türk Ordusu Yunan Ordusu'nu izleyecek güçte değildi. Bu yüzden takip harekatı yapılamadı. Batı cephesinde kurulan düzenli ordu, ilk sınavını büyük başarıyla sonuçlandırdı. T.B.M.M.'nin Orduları Yunanlıları ve Ethem'i yenerek büyük umut verdi. Yunanlılar ilk kez düzenli orduyla karşılaştılar ve ilk yenilgiyi aldılar. Bu başarı ile T.B.M.M.'nin otoritesi büyük güç kazandı. Kanun hakimiyeti ve asayiş sağlandı. İstiklal Mahkemeleri'ne ihtiyaç kalmadığı düşünülmeye başlandı. Halkın Ulusal Ordu'ya güveni arttı. Milis kuvvetler sorunu kapandı. M. Kemal Paşa, Cephe Komutanı'nı Meclis adına, bu başarıdan dolayı kutladı. ismet Bey başarısından dolayı Mirliva'lığa yükseldi. Türk Ordusu'nu mutlaka yeneceğine inanan Papulas, keşif harekatı yaptıklarını ve Türk Ordusu'nun gücünü öğrendiklerini söyleyerek yenilgiyi gizlemeye çalıştı. Oysa tarafların kayıpları kıyaslandığında bunun keşif harekatı olmadığı anlaşılır. Eskişehir'i ve demiryolunu ele geçirmek amacıyla başlamış olan bu Yunan ilerleyişi başarısızlıkla sonuçlandı. Bu yenilgi Yunan Ordusu'nda moral çöküntü yarattı. Bu savaşın dışta da büyük yankıları oldu. Avrupa basını olaya geniş yer verdi. Türk başarısının önemini ve Yunanlılar'ın Küçük Asya seferinin hayal kırıklığı yarattığını belirtti. Sovyetler Birliği bundan sonra T.B.M.M. ve onun ordularının gerçegini kabul etti. Londra Konferansı Birinci İnönü Savaşı'nın kazanılması T.B.M.M. gerçeğini İngilizlere de kabul ettirdi. İngilizler işgal ettikleri Musul-Kerkük yöresinde de yerli halkın direnişiyle karşılaştılar. Revandiz'de çıkan ayaklanma üzerine İngilizler burayı terk ettiler. Bu durum karşısında İtilaf Devletleri İstanbul, Ankara ve Atina'dan gönderilecek delegelerin katılmasıyla 21 Şubat 1921'de Londra'da bir konferans toplanmasına karar verdiler. 26 Ocak'ta Sadrazam Tevfik Paşa'ya durumu bildirdiler. Tevfik Paşa 27 Ocak'ta M. Kemal'e durumu bildirdi. M. Kemal Paşa verdiği yanıtta, Türkiye'nin tek temsilcisi olarak T.B.M.M.'nin bulunduğunu ve İstanbul'un, Türk Ulusu adına karar verecek yerin B.M.M olduğunu kabul etmesi ve eğer İtilaf Devletleri hak ve adalet kurallarına göre bir çözüm arıyorlarsa T.B.M.M.'ni doğrudan çağırmaları gerektiğini bildirdi. Sadrazama yolladığı özel mektupta ise Padişah'ın T.B.M.M.'ni resmen tanıdığını ilan etmesini ve İstanbul'un Ankara'ya katılmasını istedi. Fakat Tevfik Paşa, İstanbul Hükümeti'nin devamının gerekli olduğunu ve işbirliği yapılmasını önerdi. Yazışmalar bir sonuç vermemekle beraber, Tevfik Paşa, M. Kemal'e karşı yakınlık duymaya başladı. Yunanlılar'ın 21 Şubat 1921'de 70-80 bin kişilik bir kuvvetle saldırıya geçeceğinin haber alındığını M. Kemal'e bildirdi. Ayrıca M. Kemal Paşa hakkında daha önce alınmış ölüm kararı kaldırıldı ve milliyetçiler için kullanılması yasaklanmış olan Bey ve Paşa gibi unvanların yeniden kullanılması serbest bırakıldı. M. Kemal Paşa, İtilaf Devletleri Türkiye'yi doğrudan çağırmadıkları takdirde konferansa katılmamak kararında idi. M. Kemal'in kararlı tutumu karşınsında İtilaf Devletleri, İtalya aracılığıyla T.B.M.M.'ni de konferansa çağırdılar. Bekir Sami Bey Başkanlığındaki Türk heyeti Antalya üzerinden bir İtalyan gemisiyle Brendizi'ye ve oradan da Roma'ya vardı. Heyet, Türkiye sorununda tek yetkili yerin T.B.M.M. olduğunu ve doğrudan çağırılmaları gerektiğini bildiren bir nota verdi. Bunun üzerine Lloyd George, Ankara'yı konferansa çağırdı. Türk delegeleri konferansa ancak 27 Şubat'ta katıldılar. Ve Londra Konferansı 12 Mart 1921'de son buldu. T.B.M.M. delegesi Sevr diye bir şeyi tanımadığını, dolayısıyla İtilaf Devletleri'nin Sevr'in yumuşatılması önerilerini kabul etmeyeceklerini belirtip, Misak-ı Milli esasları üzerinde görüşülebileceğini bildirdi. Fakat İtilaf Devletleri Türk gerçeğini bir türlü kabul etmek istemediler. Sevr'in yumuşatılması konusunda öneri getirdiler. Buna göre İzmir İli güya Türkiye'ye verilecek, fakat şehirde Yunan kuvveti bulunacak asayiş müttefik subaylarca sağlanacak, vali Hıristiyan olacak ve Milletler Cemiyeti tarafından atanacaktı. Türkiye bu önerileri ulusal bağımsızlık ilkesine aykırı olduğu için kabul etmedi. Londra Konferansı'na katılmayı kabul eden M. Kemal, Misak-ı Milli'nin İtilaf Devletleri'nce kabul edilmeyeceğini biliyordu. Fakat katılmakla, Türk Ulusu'nun sesini ve haklı davasını bütün dünyaya duyurmak fırsatı doğdu. İtilaf Devletleri T.B.M.M.'nin varlığını kabul ettiler. Türkler barış istemiyorlar propagandalarına fırsat verilmedi. Wilson'un 14 maddesi ilkesine uygun olarak hazırlanmış bulunan Misak-ı Mili'nin Batılı devletlere ve batı kamuoyuna duyurulması sağlandı. Londra Konferansı'ndan bir sonuç çıkmadı. Zaten Yunanlılar 23 Mart 1921'den itibaren Batı Anadolu'da yeni saldırı hazırlıklarına başlamışlardı. Yunanlılar Türk Orduları'nı yok etmeye güçlerinin yeteceğini göstermek ve Türkleri Sevr'i kabule zorlamak için saldırı kararı aldılar. Kralın, M. Kemal'in daha fazla dayanamayacağı, geniş bir orduyu besleyip, donatamayacağı iddialarını kabul eden Lloyd George Yunan saldırısını uygun buldu. Oysa Fransız ve İtalyan askeri gözlemcileri Yunan görüşünü paylaşmıyorlardı. Fakat yine de İngiliz Başbakanı'nı desteklediler. Türk delegeleri daha yolda iken Yunan saldırısı başladı. Bekir Sami Bey Londra Konferansı sürerken, İngiliz, Fransız, İtalyan temsilcileri ile ayrı ayrı görüşülerek antlaşmalar imzaladı (11-12 Mart 1921). İngilizlerle esirlerin değiştirilmesi üzerine antlaşma yapıldı. Buna ,göre Türkler, ellerinde bulunan İngilizleri serbest bırakacak, buna karşılık İngilizler Ermenilere ve İngiliz esirlerine zulüm ve suiistimal etmemiş olan Türk esirlerini iade edeceklerdi. Fransa ile yapılan antlaşma gereğince güney cephesinde çatışmaya son verilecek, bu bölgedeki Türk kuvvetleri silahtan arındırılacak, buna karşılık bu bölgede Fransızlara bazı idari yetkiler tanınacak, Diyarbakır ve Sivas şehirlerinin iktisadi kalkınması için Fransız sermayesinden yararlanıp Fransızlara bu yöredeki iktisadi ayrıcalıklar verilecekti. Buna karşılık Sevr'de belirtilen sınırlar üzerinde Türkiye lehine bazı değişiklikler yapılacaktı. İtalya ile yapılan antlaşma ile de İtalya, İzmir ve Trakya'nın Türkiye'ye geri verilmesini Konferans'ta savunacaktı. Buna karşılık İtalya'ya İzmir dışında, batı ve güney Anadolu şehirlerinde iktisadi ayrıcalıklar verilecekti. Bekir Sami Bey bu antlaşmaları T.B.M.M. Hükümeti'nin onayını almadan imzalamıştı. Türkiye'nin çıkarlarına ters düşen ve ulusal bağımsızlığa aykırı olan bu antlaşmaları imza ettiği için Bekir Sami Bey, M. Kemal ve Meclis tarafından sert şekilde eleştirildi. Antlaşmalar Meclis tarafından onaylanmadı. Bekir Sami Bey ise barış fırsatının kaçırıldığı görüşünde idi. Londra'dan döndükten sonra, M. Kemal kendisinin Dışişleri Bakanlığı'ndan çekilmesini istedi. Yerine, o sırada Moskova'da bulunan ve Moskova Antlaşması'nı imzalayan Yusuf Kemal Bey geçti.

Gümrü Antlaşması Gümrü Antlaşması, Kurtuluş Savaşı sırasında Türkiye Büyük Millet Meclisi ile Ermenistan arasında 2 Aralık 1920'de imzalanan antlaşmadır. 30 Ekim 1918 Mondros Mütarekesi'nden sonra Osmanlı Devleti, Brest Litovsk Barış Antlaşması hükümlerine rağmen Kafkasya Cephesindeki birliklerini geri çekmek zorunda kalmıştı. Yeni kurulan Bolşevik rejiminden yardım alan Ermeniler 1919'da Doğu Anadolu'da bazı bölgeleri işgal etmişti. Eylül-1920'de taarruza geçen Doğu Cephesi komutanı Kazım Karabekir karşısında yenilgiye uğrayıp, Misak-ı Milli sınırları içinde olan Sarıkamış, Kars, Ardahan, Artvin ve Batum'u kaybedip, Gümrü de işgal edilince, barış görüşmeleri 22 Kasım 1920'de Gümrü'de başladı. Ermenistan Taşnak Hükümeti ile Türkiye arasında imzalanması planlanan Gümrü Anlaşması ile doğudaki harekat sona erdi. Kars sancağının bütünü, anlaşma öncesi Ermenistan'ın elinde bulunan Kulp (Tuzluca) kazası Türkiye topraklarına katıldı. Andlaşmanın 10. maddesiyle Ermenistan, Doğu Anadolu'da bir miktar toprağın Ermenilere verilmesini öngören Sevr Antlaşması'nı yok sayacağını kabul etti. Türkiye sınırları içinde Ermenilerin çoğunlukta bulunduğu hiçbir bölge olmadığı kabul edildi. Erzurum-Bakü demiryolu açıldı. Türkiye-Sovyetler arasında doğrudan bağlantı bu yolla sağlanarak Türkiye'nin bu devletten yardım alması kolaylaştı. Türk kuvvetleri doğudan emin bir şekilde güney ve batıda savaşma olanağı buldular. Antlaşmanın imzalanmasından bir gün sonra Ermenistan, Bolşevik Kızıl Ordu'nun denetimine girince burada bir Sovyet Hükümeti kurulduğu için Gümrü Antlaşması onaylanamadı. Wikipeda'dan alıntıdır

Büyük Taarruz ve Başkomutanlık Meydan Muharebesi Başkomutanlık Meydan Muharebesi, Kütahya'ya bağlı Dumlupınar Köyü (şimdi ilçe olan) yakınında 30 Ağustos 1922'de Türk ve Yunan orduları arasında meydana gelen çatışma. Diğer adı Dumlupınar Meydan Muharebesi'dir. Başkomutan Mustafa Kemal Paşa tarafından şahsen yönetildiği için Başkomutanlık Meydan Muharebesi olarak anılır. Kurtuluş Savaşı'nın kesin bir Türk zaferiyle sonuçlanmasını sağlayan bu çarpışmanın yıldönümü Türkiye'de ulusal bayram olarak kutlanmaktadır. Kurtuluş Savaşı'nın son evresi 26 Ağustos 1922'de Afyonkarahisar Kocatepe'de başlayan Büyük Taarruz ile açılmış ve 9 Eylül 1922'de İzmir'in Yunan işgalinden kurtarılmasıyla sonuçlanmıştır. 1922 Yazında durum Sakarya Meydan Muharebesi sonucunda Sevr Antlaşması'nı Türk tarafına askeri güçle kabul ettirme girişimi başarısızlıkla sonuçlanmıştı. Sakarya'da kazanılan savaşın en önemli sonucu 20 Ekim 1921'de Ankara Hükümeti ile Fransa arasında imzalanan anlaşma oldu. Bu anlaşma ile Fransa Türkiye'ye karşı katı bir politika izleyen İngiltere'den yolunu ayırarak Türkiye ile işbirliği yoluna girmişti. Bu arada İtalyanların da Temmuz 1921'de Antalya bölgesinden çekilerek Yunanistan'a karşı Türk tarafını destekleyen bir tavır almasıyla müttefikler arasındaki anlaşmazlıklar iyice su yüzüne çıktı. [1] TBMM Hükümeti Dişişleri Bakanı Yusuf Kemal Bey'in (Tengirşenk) Şubat 1922'deki Londra ve Paris ziyaretlerinden sonra, İngiltere, Fransa ve İtalya temsilcileri Mart 1922'de Paris'te toplanarak ateşkes de dahil olmak üzere Sevr Antlaşması'nda bazı değişiklikler yapmayı öngören önerilerde bulundular. Fakat Ankara Hükümeti öncelikle Yunan ordusunun Anadolu'yu tahliye etmesinde ısrar edince anlaşma sağlanamadı. Temmuz ayında İçişleri Bakanı Fethi Bey (Okyar) Paris ve Londra'yı ziyaret etti. Bu görüşmelerden bir sonuç alınamaması üzerine Türk hükümeti barış yolunun kapalı olduğuna hükmederek taarruz kararı aldı. Fethi Bey Ankara'ya 14 Ağustos'ta yolladığı raporda "Milli gayenin sağlanması, ancak askeri faaliyetlerle kabil olabilecektir" görüşünü bildirdi. Anadolu'daki Yunan askeri pozisyonunun savunulamaz durumda olduğunun bilincinde olan Yunan başbakanı Dimitros Gounaris, Şubat ve Mart 1922'de Londra'ya uzun bir ziyarette bulunarak ülkesine yapılan askeri yardımın artırılmasını istedi. Ancak bu istek Lloyd George hükümetince reddedildi. Gounaris bunun üzerine Yunan ordusunu Anadolu'dan çekme tehdidinde bulundu ise de bunu kendi hükümetine kabul ettiremeyerek istifaya zorlandı. Türk Hazırlıkları [15 Eylül] [1921] tarihinden geçerli olmak üzere seferberlik ilan edilerek, 1899, 1900, 1901 doğumlular silah altına alınmış, ordunun asker eksiği tamamlanmıştı. Türk kuvvetlerinin eksikleri de çeşitli (siviller dahili) kaynaklardan tamamlanmaya çalışıldı. 20 Ekim 1921'de imzalanan anlaşmayla Çukurova'daki işgalini sonlandıran Fransa'dan önemli miktarda silah ve mühimmat desteği alındı. Sovyetler Birliği'nden sağlanan mali yardım da orduyu geliştirmekte kullanıldı. Kara Kuvvetleri mevcudu 200.000'e ulaştı. Yiyecek, giyecek ve cephane yeterli düzeye getirildi. Genel taarruz hazırlıkları Haziran 1922'de başlatıldı. 6 Ağustos 1922'de orduya gizlice taarruz için hazırlanması emri verildi. Mustafa Kemal Akşehir'e gelerek komutanlarla toplantı yaptı. Toplantıda 26 Ağustos taarruz günü olarak belirlendi. Taarruz Afyon'un güneyinden Dumlupınar yönüne doğru baskın şeklinde başlayacak ve sonra da meydan savaşına dönüştürülerek düşman kuvvetleri tümüyle yok edilecekti. Türk ordusu Yunan cephesinin en güçlü direnek merkezinden saldıracaktı. Yunan hazırlıkları Yunanlılar bir Türk taarruz'una karşı hazırlıksız değildi. Öncelikle Afyon bölgesi tamamen müstahkem hale getirilmiş, sıra sıra tel örgüler, makineli tüfek yuvaları ve topçu mevzileri ile takviye edilmişti. Ayrıca, bir geri çekilme gerektiğinde Afyon kuzeyinde İlbulak dağı merkez olmak üzere 2.(ikinci) bir mevzi daha geride Dumlupınar-Toklusivrisi hattında 3. bir mevzi hazırlanmıştı. Bunun yanında [İzmir-Afyon-Eskişehir] demiryolu, Mudanya iskelesinin Yunanlıların elinde olması, keşif uçakları, 4000 den fazla kamyon ve otomobil Türk ordusuna kıyasla büyük bir lojistik ve keşif üstünlüğü sağlıyordu. Bunlara dayanarak, Yunanlılar açık araziden gelecek bir tehdide karşı hem sayı üstünlüklerini koruyarak taarruzu defedebileceklerini, hem de keşif kabiliyetleri ve İngiliz casusluk ağı ile ile bu taarruz için yapılması gereken bir yığınağı önceden tespit edebileceklerini düşünüyorlardı. Ayrıca, güneyden gelebilecek bir tehdit karşısında ise Afyon-Çay doğrultusunda bir karşı taaruz ile Türk ordusunu ikmal üslerinden ayırıp imha etmeyi planlamakta idiler. Büyük Taarruz Mustafa Kemal Paşa, ordunun taarruz hazırlıklarını büyük bir gizlilik içinde sürdürmüştür. Taarruzu gizlemek için Temmuz ayı sonunda ordu birlikleri arasında bir futbol turnuvası düzenleyerek komutanlarla topluca görüşme imkanı sağlamıştır. Büyük taaruz öncesinde Yunan Cephe Ordusu 3 Kolordu düzeninde Eskişehir Kuzeyinden Afyon güneyine kadar yayılmış, en kuzeyde İnegöl'de 11. Piyade Tümeni Uşak'ta ise 2. Piyade Tümeni ve bazı bağımsız alaylarla yanlarını kapatmakta idi. Yunan ordusunun toplam mevcudu 200.000 kadar olup, bunun 150.000'i Anadolu'da bulunmaktaydı. 3. Yunan Kolordusu (General Sumilas) Eskişehir önlerinde 3., 10. ve 15.Piyade Tümenleri ile Bursa istikametini kapatırken aynı zamanda Kütahya önlerinde mevzilenmiş 2.Yunan Kolordusu (General Digenis) 7., 9. ve 13.Piyade Tümenleri ile hem cephenin orta kısmını kapatmakta hem de Eskişehir veya Afyon'a yönelebilecek bir Türk taarruzuna karşı 3. veya 1. Kolorduya ihtiyat vazifesi görmekte idi. 1.Yunan Kolordusu (General Trikupis) ise karargahı Afyon'da olmak üzere Cephenin güneyini savunmakta idi. 1.Kolordu tümü cephe hattında olmak üzere 1., 4., 5. ve 12.Piyade tümenlerine komuta etmekte idi. General Hacianesti Yunan Küçük Asya Ordusunun başına getirildiğinde Büyük Taarruz kaderine etkileyecek iki karar aldı; Bunlardan ilki 1. Kolordu komutanı Trikupis'in ihtiyattaki 2. Kolordu'ya savaş durumunda emir verme yetkisini kaldırması, diğeri ise 1.Kolordu'nun normal düzeninde kendi ihtiyatında olan tümenleri de cephe hattına yayarak Trikupis'i tamamen ihtiyatsız bırakması idi. Böylece, Afyon'a yönelecek bir Türk taarruzunda eğer cephe zorlanırsa, Trikupis ya İzmir'deki üstü Hacianesti'yi 2.Kolorduyu veya en azından birliklerinden bir kısmını kendi emrine almak için ikna etmek zorunda kalacaktı. Savaş durumunda iletişim yetersizliği ve zamanın kritikliği dikkate alındığında feci derecede yanlış bir karar olduğu daha sonra açığa çıkacaktı. Büyük Taarruzun Hedefi Büyük Taarruz'un hedefi Afyon güneyinde mevzilenmiş 1.Yunan Tümeni (General Frangos) ve 4.Yunan Tümeni (Albay Dimaras) tarafından savunulan mevzileri yarma harekatı ile geçerek Yunan Cephe Ordusunu (1.,2, 3.Kolordular) geride bir hatta çekilmeden bir meydan savaşı ile imha etmekti. Türk lojistik kabiliyeti orduyu ancak 60 km. içerisinde destekleyebileceğinden harekatın esasının taaruz hattından itibaren bu mesafe içinde gerçekleşmesi şarttı. Afyon güneyindeki Yunan mevzileri en batıdaki Toklu sivrisinden Afyon güneyindeki B. Kalecik köyü doğusuna kadar 40 km. kadar uzanıyordu. Taaruzun sıklet merkezi Tınaztepe ile Kalecik sivrisi arasındaki 15 km.'lik bir saha idi. * 1.Ordu (Sakallı Nurettin Paşa, Kurmay Başkanı:Mehmet Emin Koral) Bu ordu komutasında yer alan 4.Kolordu (1.,2. ve 4.Kolordular ile 5.Süvari Kolordu) yarma harekatını yapacak birlikleri oluşturuyordu ki toplamda 11 Piyade, 3 Süvari Tümeninden kuruluydu. Toplam muharip mevcudu 88.000 piyade, 12.000 süvari ve 137 Top idi. 1.Ordu emrinde 3.Süvari Fırkası (İbrahim Çolak), 6.Fırka (Nazmi Solok) * o 1.Kolordu (İzzetin Çalışlar) + 57.Fırka (Reşat Çiğiltepe), 14.Fırka (Ethem Necdet Karabudak), 15.Fırka (Ahmet Naci Tınaz), 23.Fırka (Ömer Halis Bıyıktay) 4 tümeni sırasıyla Çiğiltepe, Kırcaaslan Tepe, Tınaz Tepe ve Belen Tepe'ye taaruz edecekti. Çiğiltepe 5. Yunan Alayı, Kırcaslan ve Tınaztepe 49.Yunan Alayı tarafından savunuluyordu. Taarruz'dan bir gün önce bir şeyler olacağından şüphelenen General Trikupis Tınaztepe gerisine 7.Yunan Tümeninden iki alay daha getirtmişti. * o 4.Kolordu (Kemalettin Sami Gökçen) + 11.Fırka (Ahmet Derviş), 12.Fırka (Osman Nuri Koptagel), 5.Kafkas Fırkası (Halit Akmansü), 8.Fırka (Kazım Sevüktekin) 4 Tümen ile Belentepe doğusu, Kalecik Sivrisi ve B. Kalecik üzerinden Afyon'a taarruz edecekti. Bu hat 35. ve 8. Yunan Alayları tarafından tutulmakta ve 11. ve 5/42. Efzon Alayları tarafından deteklenmekte idi. Her iki kolordunun gerisinde * o 2.Kolordu (Ali Hikmet Ayerdem) + 7.Fırka (Naci Eldeniz), 4.Fırka (Mehmet Sabri Erçetin), 3.Kafkas Fırkası (Kazım Orbay) Sandıklı-Şuhut hattında ihtiyat olarak tutulmakta idi. * o 5.Süvari Kolordusu (Fahrettin Altay) + 1.Süvari Fırkası (Mürsel Bakû), 2. Süvari Fırkası (Ahmet Zeki Soydemir), 14. Süvari Fırkası (Mehmet Suphi Kula) Ahırdağı üzerindeki sarplığı dolayısı ile geceleri Yunanlılar tarafından savunulmayan Ballıkaya mevkiinden bir sızma harekatı ile Tokuşlar köyüne inecek ve İzmir demiryolunu kesecekti. * 2.Ordu (Yakup Şevki Subaşı, Kurmay Başkanı:Hüseyin Hüsnü Emir Erkilet) * o 3. Kolordu (Şükrü Naili Gökberk) + 61.Fırka (Salih Omurtak), 41.Fırka (Alâattin Koval), 1.Fırka (Abdurrahman Nafiz Gürman) * o 6.Kolordu (Kâzım İnanç) + 17.Fırka (Hüseyin Nurettin Özsu), 16.Fırka (Aşir Atlı) Yarma bölgesinde Türk kuvvetlerinin toplam 100.000 askerine (8 Piyade ve 3 Süvari Tümeni) karşılık Yunan kuvvetleri takviyeli 2 Tümen (30.000 kişi) gücünde idi. Bu ise askerliğin en eski prensibi olan sonuç yerinde düşmana sayıca 1'e 3 üstün olma kaidesini yansıtıyordu. Bunun üzerine taarruz insiyatifinin Türk tarafında olması, çok üstün bir topçu desteği (137 ağır ve orta top), üstün süvari gücünün varlığı, ayrıca, üstün komuta heyeti eklenince Yunanlıların bu taaruz karşısında fazla bir varlık göstermeleri mucize olacaktı. Taarruzun başlaması 26 Ağustos gecesi, 5. Süvari Kolordusu Ahır Dağları üzerindeki Yunanlıların gece savunmadığı Ballıkaya mevkiinden sızma yaparak Yunan hatlarının gerisine intikale başlamıştır. İntikal bütün gece sabaha kadar sürmüştür. 26 Ağustos sabaha karşı 4:30 da başlaması planlanan taarruz sis sebebiyle ancak 5:30 da başlayabilmiş, yarım saat süren çok yoğun bir bombardıman ile yunan ön hat mevzileri büyük yıkıma uğratılmış, topcu gözetlemesi ve makineli tüfek mevzileri iş göremez hale getirilmiştir. 6:00 da başlayan piyade taarruzu, kısa sürede gelişmiş, Tınaztepe, Belentepe, Kalecik sivrisinin ele geçirilmesi ile sonuçlanmıştır. Ancak, gerek geriden gelen yunan takviyelerinin direnmesi, gerek sincanlı ovasında mevzilenmiş yunan topçularının şiddetli ateşi gerekse de taaruz momentinin kaybedilmesi ile taaruz öğlene doğru yavaşlamış ve durmuştur. Tınaztepe'deki kuvvetli Yunan karşı taaruzu ve Kurtkaya mevzinin direnişi ile Türk kuvvetleri kısmi geri çekilmelerle akşam saatlerinde bir denge oluşmuştur. Bu esnada Türk 2. Ordusunun özellikle 2. Yunan Kolordusuna şiddetli tarruzları bu kolordu kuvvetlerinin 1. Kolordu'yu daha fazla takviye edememesine yolaçmış, Hatzanesti'nin sarsılan güney cephesini takviye etmek yerine, 2. Kolordu'nun esas plandaki gibi Çay istikametine taarruz etmesi emri işleri daha da karıştırmış, Yunanlıları stratejik bir sıkıntıya sokmuştur. Öte yandan yarma bölgesinin batısında Türk kolordusu , izmir-uşak bağlantısını kesmiş, cephe gerisinde büyük kargaşaya yolaçmıştır. Trikupis, bu durumda elindeki tek şansın eldeki bütün ihtiyatları ile Kalecik sivrisi(belen tepesi) istikametinde bit gece taaruzu yapmak olduğunu düşünmüştür. Ancak, Türk devam taaruzunun (topların ileri alınmasının desteği ile) 27 Ağustos sabaha karşı Tınaztepe, Erkmentepe ve Kurtkaya tepesinin düşürmesi neticesinde 4. Piyade Tümeninin dağılması, 1. Piyade Tümeninin ağır kayıplarla geri çekilmesi Yunan cephesinin 27 Ağustos öğlen saatlerinde tamamen çökmesine yolaçmıştır. Cephenin hiç beklenmedik bir şekilde çökmesi, Yunan 1. Kolordusunu 2'ye bölmüş, kuşatılmamak için, İzmir yönünde bir geri çekilme yerine ulaşım altyapısı yetersiz Kuzeybatı yönünde çekilmekten başka imkan kalmamış, Yunan 1. Kolordu karargahı, 4. Tümenin kalıntıları, 5. ve 12. Tümenler, 2. Kolordu birlikleri Afyon-Döğer hattını bırakarak İlbulak Dağı civarına çekilmiştir. Diğer tarafta kalan General Frangu komutasındaki 1. Tümen ve takviye birlikleri İlbulak hattında da duramayarak, Dumlupınara çekilmeye devam etmiş böylece Yunan ordusu içindeki sevk ve idare bütünlüğü bozulmuştur. 28 Ağustos-30 Ağustos sabahı arasında Türk birlikleri ile çekilen Yunan birlikleri arasında yer yer şiddetli çatışmalar çıkmış, Yunan birliklerinin Türk kuvvetlerinin takibinden kurtulamaması, mevzi almalarına engel olmuştur. Ayrıca, 3. Kolordu ile geri çekilen Yunan birliklerinin arasında açılan boşluktan içeri dalan 2. Türk Ordusu birliklerinin Kuzeyden çevirme yapması Yunan ordusunun ana parçası olan 1. ve 2. Kolordu birliklerinin Murat Dağı eteklerinde bir torbaya girmesine yolaçmıştır. 30 Ağustos günü akşam saat 19:30'a kadar süren bugün Başkomutanlık Meydan Muharebesi olarak bilinen büyük çarpışmalarda Yunan birlikleri imha edilip dağıtılmıştır. Bu muharebede Yunan 4. ve 12. Tümenleri tamamen, 5. ve 9. Tümenleri kısmen imha olmuştur. Savaş alanında yapılan incelemelerde her iki kolordunun neredeyse bütün malzemesi, 4000 ölü, 10.000'e yakın esir tespit edilmiştir.-22 gün süren Sakarya savaşının Yunanlılara yaklaşık 5000 ölüye mal olduğu düşünülürse bir günde verilen kaybın büyüklüğü daha iyi anlaşılır.- General Trikupis ve kurmaylarının bir kısmı ile 10.000 civarında asker Kızıltaş vadisinden gece karanlığında kaçmayı başarmıştır. Bu kuvvetlerin önemli bir kısmı (6000 asker) 2 Eylül de Uşak'ta Türk kuvvetlerine teslim olmuştur. Bu son muharebe ile birlikte bir zamanlar Yunan Ordusunun bel kemiğini teşkil eden 6 Piyade Tümeni (85.000 asker) dağıtılmıştır. Türk kuvvetlerinin önünde İzmir yönünde hırpalanmış 2 Tümen ve bazı bağımsız alaylar, Bursa istikametinde ise sağ kanatları tamamen açıkta kalmış, önlerinde tahmin edemedikleri düşman kuvvetlerinin hedefi haline gelmiş 3. Kolordu kalmıştır. Bundan sonrasında savaş tamamen bir kaçma kovalamaya dönmüş, 9 Eylülde İzmir, 17 Eylülde Bandırma'dan kalan Yunan birliklerinin tahliyesi ile son bulmuştur. Bu savaşta Yunan Ordusu 130.000 den fazla askerini kaybetmiştir. Buna karşılık Türk askeri kayıpları 12.500 civarında tespit edilmiştir. Her iki tarafın sivil kayıpları üzerinde herhangi bir istatistik bulunmamakla birlikte Batı Anadolu'nun büyük ölçüde harap olması maddi kayıplar hakkında bir fikir verebilir. Meydan savaşından sonra, çevreyi gezen Mustafa Kemal Paşa, düşmanın ağır yenilgisini, savaş alanında bıraktığı silah, cephane ve savaş malzemesini, ölülerini, sürü sürü esirin kafilelerle geriye götürülmesini gördükten sonra çok duygulanmış ve yanındakilere, Bu manzara insanlık için utanç vericidir. Ama biz burada vatanımızı savunuyoruz. Sorumluluk bize ait değildir, Sonuçları * Büyük Taarruz, yaklaşık 200 yıldan beri Türk ordusunun galibiyetiyle sonuçlanan ilk taarruz savaşıdır. Çanakkale ve Sakarya'da Türk zaferi, hücum eden düşmanı durdurmakla sınırlı kalmıştır. Oysa Başkumandan Meydan Muharebesi'nde düşman ordusu topyekûn yokedilmiş, yaklaşık 150.000 kilometrekare alan 14 gün gibi kısa bir sürede ele geçirilmiştir. * Zafer, Yunan işgaline son vererek Kurtuluş Savaşının kesin bir askeri sonuca ulaşmasını sağlamıştır. Böylece Türk tarafı Lozan'da toplanan barış konferansına önemli bir diplomatik avantajla katılmış, askeri durumun barış görüşmelerinde aleyhte pazarlık kozu olarak kullanılmasını önlemiştir. (Taarruz olmasaydı Yunan ordusu belki İzmir'e çekilecek, barış konferansında Yunanlıların İzmir ve Ayvalık'taki durumu pazarlık konusu olacak, bu yerler sonuçta bir olasılıkla kurtarılsa bile karşılığında birçok taviz verilecekti.) * Mustafa Kemal Paşa'nın Anadolu hareketi üzerindeki önderliği bu zaferle pekişmiş, böylece zaferden sonra kurulacak olan siyasi düzenin temelleri atılmıştır. (1922 yaz aylarında Büyük Millet Meclisi'nde Mustafa Kemal aleyhine başlatılan muhalefet hareketi zaferden sonra marjinalleşmiş, Mustafa Kemal Paşa tüm ülkede "kurtarıcı" olarak benimsenmiştir.) Kaynaklar * Komutan Atatürk, Celal Erikan, Türkiye İş Bankası Yayınları, s.545-614 Ağustos 2001 * Türk Kurtuluş Savaşı, İbrahim Artunç,Kastaş Yayınları-2. Cilt s. 420-514 * Büyük Taarruz, İbrahim Artunç * Büyük Tarruz ve Dumlupınar Savaş Meydanları Gezi Notları-yayınlanmamış, Fuat Serdar Aydın,2002-2006 Wikipedia'dan alıntıdır

İKİNCİ DÜNYA SAVAŞI SONRASI TÜRKİYE-IRAK İLİŞKİLERİ-3 C.IRAK’TA TÜRKMEN NÜFUSU Bağdat’ta oturan Kerküklülerin büyük gayretleriyle 07.05.1960 tarihinde Irak’ta bir ilk olarak Türkmenler arasında resmi bir dayanışma cemiyeti sıfatıyla “Türkmen Kardaşlık Kulübü” kurulmuştur. Bu kulüp 1964 yılında Türkçe yayın yapmaya başlamış ve 1966 yılında da üniversiteli gençler için öğrenci yurdu açmıştır. Irak’ta 24 Ocak 1970’te gerçekleşen İhtilal sonrasında İhtilal Konseyi bir bildiri yayınlamıştır. Konsey bu bildiride “İnsanlara Hürriyet” prensibine inandıklarını beyan etmiştir. Böylece Irak’lı Türkmenlerde hak ve hürriyetler ile ilgili bazı umutlar oluşmuştur. Irak’lı Türkmenlerin durumu Türkiye’de gerek kamuoyunun hassasiyeti ve gerekse Türkiye’nin etkili dış siyaseti sonucunda Irak yönetimi tarafından daha ayrıntılı ele alınması sağlanmıştır. Bu dönemde Türkiye ile Irak arasında dostane ilişkiler yaşanmıştır (Özdağ, Laçiner, Erkun,2003: 45; Mısıroğlu, 1972: 45-120; Müftüoğlu,1983: 747). Irak Hükümeti bu dostane süreç içerisinde 1970 yılında Kürtlere Muhtariyet hakkı tanımış ve Türklerin de kültürel haklarını kağıt üzerinde 24.01.1970’de resmen kabul etmiştir. 1 Fakat ne yazık ki bu yasal haklar daha sonraki zamanlarda Irak Hükümetince basit casusluk suçlarıyla geri alınarak Türkmenlere büyük baskılar yapılmıştır. Irak Hükümeti Türkmenlerin topraklarını el koymuş, onları başka yerlere göç ettirerek asimile etmeye çalışmıştır. 1980’li yıllara gelindiğinde Irak’ta “Türkmen Milli Hareketi” adıyla bir cemiyet kurulmuştur. Bu cemiyet Türkiye’de, hatta bütün dünyada Irak Türkmenleri’nin davalarını tanıtmak ve onların milli mücadelesini yürütmek amacıyla kurulmuştur. Fakat bu cemiyet faaliyetlerinin kısıtlı olmasından amacına tam olarak ulaşamamıştır. Irak ile İran arasında 1980’li yıllarla beraber ABD ve SSCB’nin Orta- Doğu politikaları gereği yaklaşık on yıl sürecek olan bir savaş başlamıştır. Saddam Hüseyin bu sırada ülke içerisindeki karışıklıkların sorumlusu olarak öncelikle Türkmenler’i öne sürmüş ve bölgedeki Türkmen nüfusunu kırma planını uygulamıştır. Irak Türkleri Saddam Hüseyin’le birlikte baskı altına alınmış ve ilk defa 1980’de emekli Albay Abdullah Abdurrahman, Doç.Dr. Necdet Koçak, işadamı Adil Şerif casusluk sucuyla idam edilmiştir. Irak’ta bundan sonra bu zorlu süreçte idamlara devam edilmiştir (Hale,2000: 205; Koçsoy,1991: 14; Somel,1995: 597). El-Sevre Gazetesi 23.07.1980 tarihinde Saddam Hüseyin’in demecini “Türkiye ile ilişkilerimiz tarih boyunca olmuş ve I.Dünya Savaşı’ndan sonra da devam etmektedir. Türkler ve biz ilişkilerimizi iki devletin menfaatleri uğruna geliştirmekteyiz....fakat Türkiye’deki milliyetçi ve ırkçı ortamlar Yahudi (Siyonist) ve Masonların etkisiyle Türk resmi makamlarına etki ederek hatalar işlemelerine neden olmaktadır mesela, bunlardan bazıları geçen yıllarda Iraklı Türk vatandaşları soruyorlardı... falanca Türk’e ne oldu diyorlardı... biz bunları burada bırakmadık, bunlar bugün Irak vatandaşlarıdırlar, kim bunları bıraktı ise gelsin alsın götürsün... burası Türk ve İran toprağı değildir. Türkler, İranlılar ve kimin burada bıraktığı kimsesi varsa gelsin alsın yürüsün... Türklere biz İskenderun’daki Arapları hiç soruyor muyuz?” vermekle Türkiye ile olan rahatsızlığını dile getirmiştir (Demirci,1990:88). 1991 yılındaki Körfez Savaşı sonrası Kuzey Irak’ta konuşlandırılan Çekiç Güç himayesindeki bölgede yaşayan insanların kimlikleri ve nüfusu aşağıdaki şekilde dağılmıştır (Demirci, 1995: 352; Müftüoğlu, 1983:747): Duhok, Zaho, Amadiye, Akra 360.000, Hıristiyan %10 100.000 Erbil, Diyana, Köysancak 780.000, Türkmen %15 310.000 Süleymaniye 900.000, Kürt %75 1.630.000 Kuzey Irak’ta Çekiç Güç dışında Türkmen Bölgesindeki etnik yapı: kalan nüfus ve etnik yapı: 1 İlkokul eğitimi Türkçe yapılacak, ders araçları bütün bu dili okutan okullarda Türkçe olacak, M.Eğitim Bakanlığı’na Bağlı Türkmen Eğitim Müdürlüğü kurulacak,Türkmen şair ve yazarların eserleri kolayca basılacak, dağıtılacak ve okunacak,Kültür ve Tanıtma Bakanlığı’na bağlı Türkmen Kültür Müdürlüğü kurulacak, haftalık bir gazete ve aylık bir dergi yayınlanacak.,Kerkük Televizyonu’nda Türkçe yayınların arttırılması sağlanacaktı. Kürt % 10 153.000, Kürt %10 95.000 Türkmen % 40 610.000, Arap %40 610.000 Arap ve diğerleri % 50 770.000 Türkmen %65 618.000 Irak içerisinde 34.ve 35.Kuzey Paralelleri arasında yaşayan nüfusun % 60’ı Türkmen, % 5’i Kürt ve % 35’ Arap olmak üzere toplam 720.000 nüfusun 420.000’ini Türkmenler oluşturmaktadır. Musul 36. Paralelin üstünde yer almasına karşın himaye dışında bırakılmıştır. Bunun yegane nedeni bölgenin petrol kaynakları oluşturmaktadır. Bölgeye yerleştirilen Çekiç Güç bölgedeki silah kaçakçılığını organize ve sevk ederek uyuşturucu trafiğini elinde tutmuştur. Çekiç Güç bu sayede bölgedeki Kürt kimliğini meşrulaştırarak uluslararası arenaya çekiyor ve oradaki Türkmenlerle Türkiye arasında bir tampon oluşturmakla Amerika’nın yüklediği görevi başarıyla yerine getirmiştir. Çekiç Gücün bölgede yasal kalma süresi her defasında Türkiye Büyük Millet Meclisi’nden dikte ettirilmiştir (Hale, 2000: 329; Özdağ, Laçiner, Erkun, 2003:185; Özdağ,1996: 81). SONUÇ Türkiye’nin güneydoğusunda cereyan eden olaylar I.Dünya Savaşı’nda oynanan oyunun bir tekrarından ibaret olarak Sevr Anlaşmasının devamıdır. Oynanan oyun bölgede bir Kürt devleti kurarak Türkleri petrolden biraz daha uzaklaştırmak suretiyle Orta-Doğu’da tamamen rahat bir saha elde etmekten başka bir şey değildir. Irak içindeki Türkmen nüfusu Türkiye için bir tampon bölge olmuş, ileride de Türkiye için bu bölgelerde söz sahibi olabilmenin güvencesini teşkil etmiştir. II. Dünya Savaşı sonrasındaki süreçte Orta-Doğu’da Türkiye’nin Irak ile zamam zaman problemleri olmuştur. Irak ülkesi içinde kurulan Kürt parlamentosunu yıpratmak ve hatta bozmak için PKK terör örgütüne destek vermiş ve hatta bunun için Türkiye’deki Kürtleri de kullanmıştır. Türkiye Körfez savaşı sonunda Kerkük Yumurtalık boru hattının kapanması sonucunda ekonomik olarak zarara uğramış, bu ülkedeki müteahhit hizmetleri karılığında Türk iş adamlarının alacakları ve Türkiye’nin verdiği borçlar geri alınamamıştır. Türkiye’nin ihracatının %50’si Orta-Doğu ülkelerine yapılmakta iken (özellikle yaş sebze) Körfez savaşı sonunda BM tarafından Irak’a uygulamaya geçirilen ambargo nedeniyle tamamıyla yok olmuştur. Irak Körfez savaşı çıkmadan önce Türkiye ile Fırat ve Dicle ırmaklarının suyu nedeniyle bir polemiğe girişerek Türkiye’yi tehdit edici konuşmalara girmişse de daha sonraki süreçte bundan vazgeçmiştir. 1989 yılında Graham Fuller RAND araştırma merkezi raporuna göre Kuzay Irak’ta Kürt devleti kurulması için ABD, İngiltere, Fransa ortak karar almış ve bu karar çerçevesinde hareket etmişlerdir. Türkiye yapılan bu senaryoyu bozmak için 16 Kasım 1992’de Suriye ve İran’la Irak konusunu ele alınmış ve sonuçta Kürt devletinin kurulmasına karşı bir karar alınmıştır. Türkiye’nin II. Dünya Savaşı sonrasında Irakla dostane bir şekilde siyasi ilişkileri ABD politikası doğrultusunda sürdürmüştür. Türkiye’nin Irak dış siyaseti 1958 İhtilali sonrasında Irak’ın SSCB yanlısı bir dış siyaset izlemeye başlaması ile sekteye uğramıştır. Türkiye Irak- İran Savaşı’nda arabuluculuk yaparak Irak’a destek vermeye çalışmışken Irak gerek PKK ve gerekse su meselesi nedeniyle Türkiye’ye karşı iyi davranmamıştır. SSCB’nin dağılması ile ABD bölgeye tekrar hakim olmak için Irak’a müdahalesi ile başlayan süreçte Türkiye’nin Irak’la olan siyasi ilişkileri ABD eksenli gelişmiştir. Türkiye bu ABD eksenli Irak politikası nedeniyle özellikle Çekiç Güç ve PKK konusunda güçlüklerle karşılaşmıştır. Ayrıca Türkiye Irak’taki Türk nüfusunun haklarının korunması ve savunulması konusunda yeterince etkili olamamıştır. Kısacası II. Dünya Savaşı sonrasında Türkiye- Irak siyasi ilişkilerinde ABD ve SSCB politikaları belirleyici olmuştur. 1990 yılındaki Körfez Krizi ve sonrasındaki savaşla birlikte Türkiye’nin bölge ülkeleriyle ilişkileri bozulma sürecine girmiştir. Türkiye bir defa Batı’nın yanında yer alması sonucu ve ambargo neticesinde ihracatı oldukça düşmüş (12.6 milyar dolardan 2 milyar dolara düşer), petrol boru hattı ve sınır kapılarının kapatılmasıyla Orta-Doğu ülkelerine olan nakliye bitmiş, turizm sekteye uğramıştır. Kısaca Türkiye’ye toplam zararı 20 milyar dolara çıkmıştır. Irak’tan Türkiye’ye akın eden mülteciler de bütçeye artı yük getirmiştir. Kuzey Irak’ta konuşlandırılan Çekiç Güç sayesinde bölgede oluşan otorite boşluğu neticesinde PKK terör örgütü kuvvetlenmesi ve Türkiye’nin savunma harcamalarını arttırması yukarıda ki meblağa dahil değildir. Kısaca ABD ve Irak arasındaki bu savaştan bölgede en fazla Türkiye etkilemiş ve zarara uğramıştır. KAYNAKÇA ARMAOĞLU, Fahir, (1984); 20.Yüzyılda Türk Siyasi Tarihi, Ankara Türkiye İş Bankası Yay. -------------------------,(1991);Filistin Meselesi ve Arap İsrail Savaşları,1948-1988, Ankara T.İş Bankası Yay.s.28-93. BACA, Muzaffer, (1995);“Türkiye’nin Güvenlik Çemberi”, “Türk Dış Politikası”, Yeni Türkiye 3, S.3. CAN, Mehmet,(1993); Ortadoğu’da Ameriken Politikası, Bayrak Yay. İstanbul. ÇAŞIN, Mesut,(1996); “Körfez Savaşının Stratejik Sonuçları”, Avrasya Dosyası, C.3, S.1,Ankara. ÇAY, Abdülhaluk,(1996); Her Yönüyle Kürt Dosyası, Turan Kültür Vakfı, Ankara. DEMİRCİ, Fazıl, (1995);“Irak Türkmenleri-Kuzey Irak-Türkiye İlişkileri”, Türk Dış Politikası”, Yeni Türkiye 3, S.3. DEMİRCİ, Nefi, (1990); Dünden Bugüne Kerkük,İstanbul. ELEKDAĞ, Şükrü, (1995); ”İki Bucuk Savaş Stratejisi”, “Türk Dış Politikası”, Yeni Türkiye 3, S.3. EROĞLU, Hamza,(1960); Türkiye Amerika Birleşik Devletleri İkili İşbirliği Anlaşması, Milletlerarası Münasebetler Türk Yıllığı,No:1. GÖNLÜBOL, Mehmet, (1996);OLAYLARLA TÜRK – DIŞ POLİTİKASI (1919-1995), Siyasal Kitabevi, 9.Baskı,Ankara. Page 13 II. Dünya Savaşı Sonrası Türkiye- Irak Siyasi İlişkileri 325 GRESH, Alain – VİDAL, Dominique, (1991); Ortadoğu, Mezapotamya’dan Körfez Savaşı’na, Çev.Hamdi Türe,Alan Yay.İstanbul. HALE, William, 2000,Türk Dış Politikası 1774-2000, Çev:Petek Demir, Mozaik Yay., İstanbul. HEYKEL,Muhammed,(1993); “3.Petrol Savaşı-Körfez Savaşının Perde Arkası”, Çev.Dr.N.Ahmet ASRAR,İst. HOPKİRK, Peter, (1994); İstanbul’un Doğusunda Bitmeyen Oyun, Çev.Mehmet Harmancı, Yeniyüzyıl Yayınları. IRAKLI SIĞINMACILAR VE TÜRKİYE 1988-1991,(1992); Tanmak Yay.Ortak Kitap, Ankara. KOCAOĞLU, Mehmet (1996); “Kuzey Irak ve Petrol”, Avrasya Dosyası,C.3,S.1, Ankara. KOÇSOY, Şevket,(1991); Irak Türkleri,Boğaziçi Yayınları. KÖNİ, Hasan, (1996); “Körfez Savaşı Sonrasında Türkiye”, Avrasya Dosyası, C.3, S.1,Ankara. -------------------,(1995);“Yeni Uluslararası Düzende Türk-ABD İlişkileri”, “Türk Dış Politikası”, Yeni Türkiye 3, S.3. KÜRKÇÜOĞLU, Ömer,(2002); “Türk dış politikasının ana ekseninde tarih, coğrafya ve konjonktür iç içe olmak zorundadır!”, Türkiye Günlüğü,S.68. KÜRKÇÜOĞLU, Ömer,(1972); Türkiye’nin Arap Orta Doğusuna Karşı Politikaları, 1945-1970,A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Yay. LAWSON,Freed H.(1995); “İçte Kabuk Değiştiren Suriye”,Avrasya Dosyası, C.2, S.3, Ankara. MISIROĞLU, Kadir, (1972);Musul Meselesi ve Irak Türkleri, Sebil Yay.No:21, İstanbul. Musevilerle 500 Yıl,(1992);Turizm Bakanlığı Yayınları,1992,Ankara. MÜFTÜOĞLU, M.N., (1983);İdari,İktisadi, Terbiyeyi Bakımlar’dan Kerkük’te Uygulanan Baskı ve Eritme Planı, Türk Kültürü Dergisi,S.247, C.XXI, Kasım. NAKİP, Mahir,(1996); “Irak Türkmenlerinin Meseleleri”, Avrasya Dosyası, C.3, S.1,Ankara. OKÇU, Metin,(1993); “Türkiye ve Komşuları-Irak ve Suriye”,Savunma ve Havacılık. ORAN,Baskın,(1996); Kalkık Horoz, Çekiç Güç ve Kürt Devleti, Bilgi Yayınevi, Ankara. ORAN, Baskın, (1996b);“Çekiç Güç ve Kürt Devleti”, Avrasya Dosyası, C.3, S.1, Ankara. ÖZDAĞ, Ümit,(1996); “PKK ve Kuzey Irak”,Avrasya Dosyası Irak Özel Sayısı, C.3,S.1,Ankara. ÖZDAĞ,Ümit- LAÇİNER, Sedat- ERKUN, Serhat, (2003); Irak Krizi 2002-2003, Orta Doğu Araştırma Dizisi, Avrasya Stratejik Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara. ÖZEL,Soli, (2002); 105 Yıllık Mesele, Türkiye Günlüğü,S.68. ÖZMEN, Hasan, (1996); “Kürt Partileri Arasındaki İlişkiler”, Avrasya Dosyası, C.3, S.1, Ankara ÖZTÜRK,Osman Metin, (1999); Irak Yapısı ve Komşuları ile İlişkileri, KÖK, Araştırmalar C.I,S.I, Ankara. SANDER, Oral, (1998); Siyasi Tarih, 1918-1994, 7.Baskı, İmge Yay.Ankara. --------------------,(1998b), Türkiye’nin Dış Politikası,2.Baskı. Ankara. SHAW, Stanford J.- SHAW, E. Kural,(2000); Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, II.Cilt, e Yay., İstanbul. SOMEL,S. Akşin, (1995);“Arap Eyaletleri ve Günümüz”, “Türk Dış Politikası”, Yeni Türkiye 3, S.3. SOYSAL,İsmail,(1995); “Ortadoğu”, “Türk Dış Politikası”, Yeni Türkiye 3, S.3. ŞALVARCI, Yakup, 2003, Pax Aqualis, Türkiye- Suriye- İsrail İlişkileri, Su Sorunu ve Orta Doğu, Zaman Kitabevi, İstanbul. SEZGİN, Ferruh,(1996); “Kürt Devletinin Hamisi: Çekiç Güç”, Avrasya Dosyası, C.3,S.1,Ankara. TARTANOĞLU, Ali,(1990); Irak,Saddam,Körfez, Ankara. ÜLGER, İrfan Kaya,(1996); “Düşman Kardeşler:KDP ve KYP” , Avrasya Dosyası Irak Özel Sayısı.C.3,S.1,Ankara. ÜLKER, İrfan,(1995); ”Baas Partisi İdeolojisi”,.Avrasya Dodyası,C.2, S.3, Ankara. YURTSEVER, Cezmi, (1995); “PKK ve Terör Silahı”, Avrasya Dodyası,C.2, S.3, Ankara.

İKİNCİ DÜNYA SAVAŞI SONRASI TÜRKİYE-IRAK İLİŞKİLERİ-2 B. TÜRKİYE-IRAK SİYASİ İLİŞKİLERİ Türkiye II. Dünya Savaşı sonrasında Avrupa devletleri ve ABD’nin yanında yer alarak dış siyasetini bu ülkelere endeksli yürütmeye başlamıştır. Türkiye 1948 yılında Birleşmiş Milletler genel Kurulu’nda Filistin’in bağımsızlığını desteklemiş ve oy çoğunluğu ile taksim kararı alındığında, bu taksimi reddeden on üç ülkeden biri olmuştur. 1949 yılında Türkiye’nin İsrail Devleti’ni siyasi olarak tanıması sonucu iki ülke arasında diplomatik ilişkiler kurulmuştur. Türkiye’nin İsrail’i siyasi olarak tanımış olması Türkiye’nin Arap ve Müslüman ülkeleri ile ilişkilerini olumsuz şekilde etkilemiştir. Türkiye 1950 yılında BM’in Cezayir’in bağımsızlığını görüştüğü toplantıda Cezayir’in Self-Determinasyon hakkını destekleyici bir tutum almaktan kaçınmıştır. Bundan sonra 1956 yılında Mısır ile İngiltere arasında meydana gelen Süveyş krizi sırasında ve sonrasındaki yaklaşımı yine Avrupa devletlerinden yana olmuştur. Türkiye bu çizgisini devam ettirerek 1957’deki Eisenhower Doktrini’ni desteklemiştir (Kürkçüoğlu,2002: 35; Sander,1998b: 219-240; Armaoğlu,1984: 845-851). Irak’ta siyasi yapı II. Dünya Savaşı sonrasında çalkantılar içinde 1950’ye kadar devam etmiştir. 1950 sonrası DP Hükümeti zamanında Türkiye’nin Irak’la olan siyasi ilişkileri daha sıcak bir havaya bürünmüştür. Bu sıcak siyaset içinde 1953 yılından sonra Türkiye’deki Menderes Hükümeti ile Irak’taki Nuri Paşa arasında bir yakınlaşma meydana gelmiştir. Bu nedenle ilk defa 1954 yılında Kerkük’e Türkiye’den bir Türk Heyeti uğramış ve oradaki Türkleri ümitlendirmiştir (Sander,1998b: 219-240; Hale,2000: 82,127; Gönlübol, 1996: 154, 251). 17 Haziran 1950 tarihli Arap Ligi Devletleri Ortak Savunma Antlaşması imzalanmış ve bu antlaşmaya göre bu devletlerden birine veya Türkiye’ye silahlı bir saldırı olursa, İngiltere Süveyş Kanalı’na asker çıkaracaktı. Bu antlaşmaya Mısır ve Türkiye’de destek vermiştir. Irak Başbakanı Nuri Said Paşa’nın Ankara’ya on günlük ziyareti sonunda 18 Ekim 1954’te yayınlanan bildiride Türkiye ile Irak’ın Orta- Doğu’da bir güvenlik teşkilatı kurmaya karar verdikleri belirtilmiştir. Türkiye Arap devletlerinin meşru menfaatlerine aykırı bir politika izlemeyecektir. Bu hadise Mısır ve diğer Arap devletlerince tepki ile karşılanmıştır. Türkiye Başbakanı bu birlik için 1955 Ocak ayında Şam ve Beyrut’u ziyaret etmiştir. Fakat Suriye bu Pakta girmeyi kabul etmemiş, Lübnan ise Pakta katılmaya karar vermiştir (Özel,2002: 12-13; Armaoğlu,1984: 483, 716, 721). II.Dünya Savaşı sonrasında Rusya’nın Orta- Doğu’ya sızmasını önlemek amacıyla İngiltere ve ABD’nin önderliğinde Türkiye ile Irak arasında Bağdat Paktı’na gidilmiştir. Bu fikir öncelikle ABD’den gelmiş, Türkiye uygulamaya koymuştur. Türkiye ile Irak arasında 24 Şubat 1955’te “Bağdat Paktı” imzalanmıştır. Bu pakt Arap ülkeleri arasında bölünmeye yol açmış ve bir daha Arap ülkeleri daha sonraki süreçte bir birlik oluşturamamıştır (Armaoğlu,1984: 491; Sander,1998b: 219-240; Gönlübol,1996: 534-537). Türkiye’nin Irakla olan iyi ilişkileri 1958 yılında Irak’ta yapılan Kasım ihtilali ile son bulmuştur. İhtilal ile Nuri Paşa iktidardan uzaklaştırılarak yönetime Kasım kuvvetleri el koymuştu. Kasım iktidara gelince Irak’ı Bağdat Paktı’ndan çekmiş ve Irak’ın ilişkilerini kendi parametreleri doğrultusunda sürdürmeye başlamıştır. Kasım bu dönemde Türkiye ile ılımlı bir dış siyaset izlemiştir. Bundan sonra Irak Hükümeti 1959 yılında Kerkük’te büyük bir baskı ve zulüm başlatmıştır. Hatta Irak Hükümeti bu zulüm içerisinde bir katliam da yapmıştır. Mısır Devlet Başkanı Nasır taraftarı olan Abdulvehap Elşevvaf Musul’da Türk ve Türkmenlere karşı bir isyan başlatmıştır. Türkiye’de de iki yıl sonra 1960 ihtilali gerçekleşmiş ve böylece Türkiye’nin Irak’la olan dış siyaseti askıya alınmıştır (Armaoğlu,1991: 28-93; Hopkirk, 1994:50-80). 1958 yılındaki Irak ihtilalinden Türkiye de yakından etkilenmiştir. Türkiye, İran ve Pakistan devlet başkanları 14- 17 Temmuz tarihlerinde İstanbul’da bir müzakere toplantısı gerçekleştirmiştir. Müzakere sonunda katılımcı devletler bu darbeyi bir “Milletlerarası haydutluk” olarak nitelendirilmiştir. Türkiye 17 Temmuz’da ABD’ye Irak’a müdahale edeceği konusunda başvurmuşsa de ABD’den gerekli izin ve yardımı alamamıştır. Türkiye’nin Irak’a müdahale fikri Rusya’yı harekete geçirmiştir. Rusya 24 Temmuz tarihinde Türkiye’yi diplomatik olarak sert bir şekilde uyarmıştır. Hatta Rusya Bulgaristan sınırında askeri manevralar yapmaya başlamıştır. Rusya Türkiye’nin yanında İngiltere ve ABD’ye karşı da tavır alınca ABD Dışişleri Bakanı Dulles Türkiye, İran ve Pakistan’a Türkiye’nin Kafkaslar bölgesinden Hayber geçidine kadarki bölgenin savunma garantisini vermiştir. ABD’nin Türkiye’ye Irak’a müdahale konusunda destek vermemesi sonucu bu müdahale yapılamamıştır. Çin ile Rusya’nın arasının açılmaya başlaması ile Rusya Türkiye’ye karşı tavrını yumuşatmış ve böylece kriz sona ermiştir. Bunun hemen ardından ABD Dışişleri Bakanı John Fosher Dulles’in tasarısı ile Türkiye Orta- Doğu ülkeleri ile Rusya’ya karşı bir Pakt oluşturmak istemiştir. Dulles bu amaçla Orta- Doğu ülkelerini ziyarete başlamıştır. 1960’lı yıllarda Kıbrıs’ta çıkan olaylar neticesinde Türkiye’nin BM’e başvurmuş, fakat Batılı devletlerin desteğini alamamıştır. II. Dünya Savaş sonrasında koşulsuzca tek taraflı bir dış siyaset izleyen Türkiye Batı’dan ilgi görememesi ile hayal kırıklığına uğramıştır. Kıbrıs konusundaki anlaşmazlıklar ve görüşmelerde Arap ülkelerinin Türkiye’ye karşı oy kullanmaları sonucunda Türkiye Orta-Doğu politikasının eksikliğini hissetmeye başlayarak bu alana yönelmeye başlamıştır. Bundan sonra Türkiye dış siyasette denge politikasına yönelmiştir. Artık Türkiye Arap ülkeleri ile daha sıcak siyasi ve ekonomik işbirliği içine doğru hareket etmiştir (Kürkçüoğlu, 2002: 37-38). BM ile birlikte Türkiye İsrail’in işgal ettiği toraklardan çıkması lehinde oy kullanması yoluyla, Filistin halkına Self-Determinasyon hakkı tanınması ve İsrail’e de devlet kurma hakkının verilmesini desteklemekteydi. Türkiye’nin 1960 yıllarındaki bu dış politikasındaki değişmenin asıl nedenini uluslararası arenada Kıbrıs konusunda destek bulmayı amaçlamasıydı. 1965 yılında Cidde’de bir araya gelen 6. Müslüman Kongresi Kıbrıs konusunda Türk delegasyonunun kararını desteklemeyi kararlaştırmasıyla Birleşmiş Milletler görüşmelerinde Afganistan, Irak, Libya, Suudi Arabistan tarafından sunulan ve Türkiye’nin onayladığı öneri reddedilmiştir. Bu oylamada İran, Libya, Pakistan Türkiye’nin yanında yer almıştır. Özellikle 1967 Orta-Doğu savaşından sonra Türkiye’nin bu ülkelerle olan ilişkilerinde ve dış politikamızda olumlu bir sürece girilmiştir. Artık buna göre Türkiye Orta-Doğu ülkelerinin içişlerine karışmadan tarafsız bir denge politikası güden bir çizgi izlemiştir (Armaoğlu,1984: 845-851; Somel,1995: 597). Irak’la Birleşmiş Milletler arasında yapılan 687 sayılı antlaşmada Kürtler konusu ele alınmamıştır. Ancak bölgede daha sonraki gelişmeler üzerine Fransa, İngiltere, ABD’nin konuyu ele almasıyla BM’in 688 nolu kararı yayınlanmıştır; karara göre Irak ordusu 36. Paralelin kuzeyine geçemeyecek ve bu sahayı havadan da ihlal edemeyecektir. Çare olarak bölgeye 11 ülkeye ait 20.000 askerden oluşan bir ordu “Çok Uluslu Acil Müdahale Gücü” adı ile yerleştirilmiştir. Türkiye bütün bu gelişmelerin yanında Kürtleri Kuzey Irak’ta yerinde tutabilmek amacıyla 35.000 askerle sınır ötesi harekâtı gerçekleştirmiştir. Türkiye Kürtleri kendi bölgesinde tutabilmede kısa süreli de olsa başarılı olmuştur (Gresh, Vidal,1991: 98-114; Iraklı Sığınmacılar ve Türkiye 1988-1991,1992; Sezgin,1996: 127). Türkiye bölgede yerleştirilen Çekiç Güc sayesinde KDP lideri Mesut Barzani ve KYP lideri Celal Talabani ile PKK terör örgütüne karşı iyi ilişkiler içine girerek zaman zaman onları desteklemiştir. Türkiye Zaten daha önce de Saddam Hüseyin’le yaptığı bir anlaşma gereği sınır ötesi harekât yapma hakkına sahip olmuştu. Türkiye 1991 sonrası sınır ötesi harekâtlarda bulunmuştur (Baca,1995:343; Soysal,1995:464). Türkiye’nin dış politikası bölgede esasen Irak’ın toprak bütünlüğünün korunmasından yana olmuştur. Fakat Türkiye Cumhurbaşkanı Turgut Özal bunu ön plana çıkarmadan PKK’yı engelleyebilmek amacıyla bölgede bulunan Barzani ve Talabani’yi Türkiye’ye davet etmiş, kendilerine Türk pasaportu sağlamış ve hatta Türkiye’de birer şubelerinin açılmasına imkan bile tanımıştır. Ama Türkiye karşılıklı yapılan anlaşmalar gereği Kürt aşiretlerine oralarda mali ve yiyecek yardımı yapmış (1994’te 13.5 milyon dolar, 1995’te 12 milyon dolar), karşılığında da kaçak petrol girişine göz yummuştur (yıllık 200 milyon dolarlık hacimde). Türkiye ile Kürt liderler arasındaki karşılıklı bu ilişkiler geliştirilirken bu defa da bölgede Çekiç Güç sayesinde PKK zemin bularak gelişmiş ve Türkiye’ye de sızarak Türkiye’de zemin bulmaya başlayarak birçok kanlı eylemde bulunmuştur. Sonuçta Türkiye bu çabalarıyla bölgede istediği ölçüde başarıya ulaşamamıştır (Çaşın,1996: 225-251; Köni,1996: 127; Heykel, 1993: 109). Türkiye bölgede Kuzey Iraklılar ve Uluslararası Gücün tek sınır kapısı olması nedeniyle daha da önem kazanmıştır. Kürtler Türkiye sınır kapısı sayesinde her iki bölgeden de ticaret yapmaları sonucunda ekonomik durumlarını iyileştirmişlerdir. Bunun sonucunda PKK’ya bölgede verilen destek azalmış ve PKK terör örgütü kan kaybetmeye başlamıştır. Bu dönemde Türkiye KDP ve KYP ile karşılıklı anlaşmalar yapmıştır. Fakat bir süre sonra bu anlaşmalar KDP ve KYP tarafından tek taraflı olarak bozulmuş ve böylece denge tersine dönerek her iki parti PKK terör örgütü ile anlaşarak bölgede Kürt devleti kurmaya çalışmıştır. Bu arada KYP ile KDP liderlik kavgası sonucunda birbirlerine düşmüştür. PKK terör örgütü bu mücadelede KYP lideri Celal Talabani’yi desteklemiştir. Türk Ordusu PKK terör örgütünün Türkiye’deki eylemlerinin devam etmesi nedeniyle 1995 Martında Kuzey Irak’a bir operasyon yapmak zorunda kalmıştır. KDP ve KYP Irak’ta demokratik yolla mücadele ederken PKK terör örgütü Türkiye’de terörü kullanarak Federal bir Kürt devleti kurmak için çalışmıştır (Ülger,1996: 207-217; Oran,1996: 30-70; Oran, 1996b: 149; Kocaoğlu,1996: 45). Kürtler Kuzey Irak’ta 1974 yılından beri muhtariyetleri içinde kendi meclislerini seçerek oluşturmuştur. Fakat meclisteki adayları Irak hükümeti belirlemiştir. Kürtler Kuzey Irak’ta ilk defa 1992 yılında özgürce seçimlerini yapmışlar ve kendi istedikleri şekilde Kürt Meclisini oluşturmuştur. Böylece Kuzey Irak’ta 1992 yılında Çekiç Güç sayesinde Federe Kürt Devleti kurulmuştur. Saddam Hüseyin Çekiç Güç nedeniyle buraya müdahale edememiştir. Kürtler bu tarihe kadar özerklik istemişken artık federasyonu gündeme getirmeye başlamışlardır. Daha önceki süreçte hem Suriye, hem de İran bölgedeki Kürt aşiretleri ve zaman zaman da PKK terör örgütünü Irak’a karşı desteklemişlerdir. Suriye, İran ve Türkiye bölgede meydana getirilmeye çalışılan Kürt Devleti nedeniyle 1992 yılında bir araya gelmiş Irak’ın toprak bütünlüğünün korunması yolunda karar almıştır (Şalvarcı,2003: 299; Özdağ,1996: 81; Soysal,1995:464). Türkiye, Kürt liderler Barzani ile Talabani 1994 yılında Paris’te siyasi ve askeri alanlarda birleşme kararı alınca tedirgin olmuş ve hemen sınırlardan giriş çıkışlarda sınırlama getirmiştir. Türkiye burada çıkan bir olayın veya kurulacak bir devletin Türkiye’yi de yakından ilgilendireceğini düşünerek böyle bir siyasi karar almıştır Türkiye bundan sonra Irak’ın toprak bütünlüğü için gayret göstermiştir. Hatta Türkiye Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel 1994’te “Irak dağılırsa ortaya çıkacak problemleri çözmeye elli yıl yetmez” demekle konunun ehemmiyetini ortaya koymuştur. Yine Irak Dışişleri Bakanı 1995 yılında Ankara’da yaptığı bir konuşmada “Türkiye ve Irak daima burada olacaktır” diyerek toprak bütünlüğü ve komşuluk ilişkilerinin önemini vurgulamıştır (Hale, 2000: 210; Özdağ, Laçiner, Erkun,2003: 63-70). KDP, 1992’ den sonra Türkiye ile anlaşma yoluna gitmiştir; Buna göre KDP Türkiye- Irak arasındaki sınırı koruyacak ve sınırdan PKK’yı Irak’a sokmayacak, Türkiye ise sınır karakolları yaparak ve asker bulunduracak olan KDP’lilere para ve yiyecek yardımı yapacaktır. Bu anlaşma gereği Türkiye Irak sınırında 65 karakol inşaa edilmiş ve karakollarda görev yapan Peşmerge’lerin paralarını Türkiye ödemiştir. PKK terör örgütü bütün bu tedbirlere rağmen bölgede faaliyetlerine davam etmiştir. KDP ile KYP Türkiye- Irak sınır kapılarının ticari gelirini paylaşmada anlaşmazlığa düşmelerine karşın ABD’nin araya girmesiyle tekrar barışmışlardır (Armaoğlu, 1984:.845-851; Soysal,1995:464; Yurtsever,1995:117-131). ABD, KDP ve KYP liderleri Dublin’de bir araya gelerek Saddam Hüseyin’e karşı birlik oluşturmaya çalıştıkları toplantıya Türkiye’den de bir temsilci gözlemci olarak katılmıştır. Dublin’deki görüşmede PKK terör örgütüne karşı ortak bir tavır ortaya çıkmıştır. Bu görüşmeler devam ederken 21 Mart 1995 tarihinde PKK terör örgütü Erbil’de “Kürdistan Demokratik Ulusal Birliği” adlı yeni bir örgüt kurmuştur. Dublin’den sonra Tahran’da da İran, KDP ve KYP arasında aynı konuda bir görüşme yapılmıştır. KDP ve KYP süreç içerisinde İran, Türkiye, ABD ve Batı arasında devamlı ikili oynamayı hep sürdürmüştür. Bu Talabani’nin 10 Eylül 1995’te Şam’da Suriye ve Öcalan bir toplantı yaparak strateji belirlemelerinden açıkça görülmüştür. Böylece Türkiye ile Irak arasındaki siyasi ilişkiler başlangıçta Irak Türkleri ile ilgili olmasına karşın daha sonraki süreçte Kuzey Irak’taki gelişmeler ile Irak Hükümeti’nin iradesi dışında sınır güvenliği, terör ve Türkiye’nin iç işlerine müdahale ile devam etmiştir(Baca,1995:343; Yurtsever,1995:117-131).

İkinci Dünya Savaşı Sonrası Türkiye - Irak İlişkileri Yüksel KAŞTAN ÖZET II. Dünya Savaşı sonrasında İngiltere dünyada süper güç olma niteliğini kaybetmiştir. Artık İngiltere’nin yerine ABD ve SSCB olmak üzere iki kuvvetli devlet oluşmuştur. Bu iki devletin önderliğinde savaşın sonrasında barışı sağlamak amacıyla Yalta ve Postdam Konferanslarında BM Güvenlik Konseyi’ndeki oylama sonucunda beş ülkeye (ABD, Çin, SSCB, İngiltere, Fransa) sürekli “temsil” ve “veto” hakkı verilmiştir. Zirveler sonunda Avrupa’da demokratik rejimlerin kurulacağı ortak bir demeçle açıklanmıştır. Buna göre dünya ABD ve SSCB arasında paylaşılarak her iki devletin arka bahçeleri belirlenmiştir. Bu nedenle Türkiye her iki ülke için de stratejik bir önem arz etmiştir. ABD SSCB’nin Karadeniz’de önünü kesebilmek için Türkiye’yi yanında görmek isterken, SSCB’de Türkiye’yi atlayarak Orta Doğu ülkelerinde nüfuz bölgeleri oluşturmuştur. Bu çalışmada II.Dünya savaşı sonrasındaki süreçte Türkiye’nin Orta- Doğu ülkelerinden sınır komşusu Irak ile arasındaki siyasi ilişkiler incelenmiştir. Siyasi ilişkiler içinde Irak’taki siyasi süreç, Türkiye’nin Irak dış politikası, Türkiye’nin Irak’la olan meseleleri, Irak’taki Türkmenlerin meseleleri ve Türkiye’nin izlediği siyaset yer almaktadır. Çalışmanın sonunda bu süreç incelenerek bir sonuca varılmaya çalışılmıştır. ABSTRACT England has lost to be quality super power in the world after the II. World war. Any more USA and SSCB are strong states instead of England. Five countries are given for the sake of representiny and veto for supply peace after the war in Yalta and Postdam lecture in the end of voting the United Nations’s Security Council USA and SSCB leaderships. It have been explained with partner decleration that democratic regime will be established in the Europe after the summits. According this declaration world is shared between USA and SSCB and these states are designated their back garden. So Turkey win strategical feature for USA and SSCB. When USA want to see Turkey near themself because of the fact that USA can be cut SSCB’s front in Black Sea SSCB form influence district with to jump Turkey. In this work is examiend politician relations of Turkey with Iraq in the middle East. In politicial relations is examinated; political process in these country, Turkey’s outside politics between these countries and Turkey, Turkey’s and these country’s problems, Turkmen’s problem in these country and Turkey politics have been present at. Keywords: Turkey, Iraq, political, relation, After the II.World war. GİRİŞ II. Dünya Savaşı’na kadar Irak’ta İngilizler, Ruslar, Fransızlar söz sahibi iken, II. Dünya Savaşı sonrasında Amerikalılar ve Ruslar hakimiyetini devam ettirmiştir; en büyük pay ise ABD’nin olmuştur. ABD Irak’taki bu nüfuzunu 1958’lere kadar devam ettirmiştir. Irak’ta Kasım ihtilali sonrasında Baas Partisi ile birlikte SSCB’nin etkisi görülmeye başlanmış ve bu süreç 1980’e kadar devam etmiştir. İran- Irak Savaşı sırasında ne ABD, ne de SSCB Irak’a destek vermemiştir. ABD 1990’dan sonra SSCB’nin parçalanma sürecine girmesiyle bölgedeki nüfuzunu kaybetmeye başlaması ile bölgenin tek hakimi konumuna gelmiştir. Asırlar boyunca her zaman önemini kaybetmemiş olan Mezopotamya daima birçok ülkenin sahip olmaya çalıştığı topraklar olmuştur. Osmanlı Devleti’nin I.Dünya Savaşı sonunda yenik kabul edilmesi ile bu topraklar Osmanlı Devleti’nden ayrılmıştır. I.Dünya Savaşı sonunda işgal edilmemiş Osmanlı toprakları son Osmanlı Meclis’i Mebusan’ının almış olduğu Misak-ı Milli ile vatan kabul edilmiştir. Türk Kurtuluş Savaşı’nın meşruluğu bu sınırların savaş sonunda haksız yere işgal edilmesinden kaynaklanmıştır. Türk Kurtuluş Savaşı sonunda uluslararası siyasi arenada kabul edilen Lozan Barış Antlaşması ile Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasi sınırları belirlenmiş se de Irak sınırı daha sonra yapılan anlaşmalarla yeniden yapılandırılmıştır. Türkiye’nin sınır komşusu Irak’ın II. Dünya Savaşı sonrasındaki siyasi gelişimi ile dış siyasetinde Türkiye’yi yakından ilgilendiren hadiseler meydana gelmiştir. A.IRAK’IN SİYASİ GELİŞİMİ Orta-Doğu’da İsrail Devleti’nin kurulması sonucunda İsrail, Filistin ve Arap devletleri arasında bir husumet doğmuştur. Bundan sonra İsrail ile Arap ülkeleri arasında çatışmalar başlamıştır. 15 Mayıs 1948 günü İsrail Devleti’nin kuruluşunu hazmedemeyen Arap ülkeleri (Mısır, Ürdün, Suriye, Lübnan ve Irak) İsrail’e savaş açmış ve Arap- İsrail Savaşları başlamıştır. ABD ve SSCB İsrail Devleti’ni hemen tanımıştır. 1950- 1955 yılları arasında Ürdün’den Gazze’ye veya Lübnan’dan İsrail’e sızma çalışmaları olmuş, fakat İsrail tarafından şiddetli misillemeyle karşılanmıştır. Bu savaşlardan sonra İsrail’e diğer Arap ülkeleri Yemen, Fas ve Irak’tan yaklaşık 700 000 Yahudi göç ettirilmiştir (Özel,2002: 5- 11; Armaoğlu,1984: 486,702-703; Hale,2000: 176-182; Shaw, Shaw,2000: 505- 509; Gönlübol,1996: 277-279; Armaoğlu, 1991: 28-93). Türkiye ile Irak arasında 24 Şubat 1955’te imzalanan “Bağdat Paktı” Arap ülkeleri arasında bölünmeye yol açmıştır. Mısır devlet başkanı Nasır Bağdat Paktı’ndan rahatsız olmuş ve Suriye ile beraber Rusya yanlısı bir dış siyaset izlemeye başlamıştır. Suriye ile Mısır’ın aralarında birlik oluşturması nedeniyle Ürdün ve Irak’ta aralarında bir Arap Birliği kurmayı kararlaştırmalarına karşın başarılı olamamışlardır. Bu nedenle Irak içinde bir bölünme ve muhalefet hareketi başlamıştır. Mısır- Suriye, Türkiye- Irak blokları oluşmuştur. Ürdün ve Lübnan her iki gruba da katılmamıştır. Bu pakta 4 Nisan 1955’te İngiltere, 23 Eylülde Pakistan, 3 Kasım da İran dahil olmuştur. Bağdat Paktı Arap ülkelerinde bir kutuplaşma oluşturmuş ve bu kutuplaşmadan Rusya yararlı çıkmıştır. Rusya böylece Orta- Doğu’da daha etkin bir duruma gelmiş, Mısır ve Suriye Rusya’nın etkisine girmiştir. 1955 yılında Bandung’ta (Endonezya) yapılan Asya-Afrika Konferansı’nda Türkiye, Irak ile birlikte, Ürdün ve Lübnan’ın da desteğiyle “Bağlantısızlık” hareketine karşı çıkmıştır (Armaoğlu,1984: 491; Sander 1998: 219-240; Gönlübol,1996: 534-537; Hopkirk, 1994:20-50). Lübnan’da başlayan iç kargaşalıklar ve buhran Irak’ı yakından ilgilendirmiştir. Lübnan Cumhurbaşkanı Camile Chamoun Türkiye ve Irak’ın Lübnan’a müdahale etmesini istemiştir. Lübnan’a bir müdahale hazırlığında olan Irak Başbakanı Nuri Said Paşa askeri birlikleri Irak’ın güneyine sevk ederken General Kasım ve Abdüsselam Arif bir darbe girişimi ile 14 Temmuz 1958’de hükümeti ele geçirmiştir. Bu darbe esnasında Kral Faysal ile Prens Abdülilah öldürülmüştür. Darbe esnasında çıkan kargaşalıkta Başbakan Nuri Said Paşa da halk tarafından öldürülmüştür. Böylece Orta- Doğu’da dengeler tekrar değişme trendine girmiştir. İran ABD, Irak, Türkiye ABD yanlısı iken Rusya’nın Irak’a sızabilme imkanı oluştururken ABD’yi endişeye sevk etmiştir. ABD derhal 15 Temmuzdan itibaren Lübnan’a asker çıkarmaya başlamıştır. Bu hadiseden Ürdün de etkilenmiş ve derhal Kral Hüseyin ABD ve İngiltere’den yardım istemiştir. İngiltere bu çağrı üzerine 2200 kişilik askeri bir kuvveti Ürdün’e göndermiştir. Suudi Arabistan Kralı da Bağdat Paktı’na üye ülkelerin derhal Irak’a müdahale etmesini istemiştir. 14 Temmuz 1958 yılında Irak’taki darbeden sonra Kasım yönetimindeki Irak Pakt’tan çekilmiştir. Bu paktın adı artık “Merkezi Antlaşma Teşkilatı (CENTO) olmuştur. CENTO daha çok üyeler arasında ekonomik, kültürel ve teknik işbirliğinde etkili olmuştur (Kürkçüoğlu,1972: 51-80; Eroğlu, 1960: 23-64). Türkmenler Irak’ta Kasım döneminde çok büyük eza ve cefa görmüş, Kürtlere ise büyük ayrıcalıklar tanınmıştır. Hatta bu dönemde Irak’ta Kürtlere bölgesel faaliyetlerinde yardımcı dahi olunmuştur. Irak yönetimi bölgedeki Türkmen nüfusunu her zaman bir tehdit ve tehlike unsuru olarak görmüştür. Bu dönemde Irak’ta nüfusun % 55’ini Şiiler oluşturmuştur. Batı Şiilerin örgütlenerek İran gibi dini karakterde bir yapıya bürünme tehlikesinden oldukça tedirgin olmuştur. Özellikle güneyde girişilen Şii harekâtı Hükümetin aldığı tedbirlerle amacına ulaşamamıştır. Irak devlet başkanı Saddam Hüseyin ülkesinde çıkabilecek olası bir Şii harekâtını önlemek istemiştir. Saddam bu olası Şii isyanına karşı Kuveyt ve Suudi Arabistan’a güvenememesinden dolayı 1980’den sonra Irak’ta laiklik yerine, dini bir misyon üslenerek Şiileri ve Sünnileri bir arada tutma politikasını yürürlüğe geçirmiştir (Öztürk, 1999, 167- 187; Ülker, 1995: 105- 117). Abdulselam Arif Irak’ta 8 Şubat 1963 tarihinde bir hükümet darbesi ile milliyetçi Kasım yönetimini devirerek yönetimi ele almıştır. Ancak Abdulselam döneminde Irak’ta karışıklıklar ardı ardına devam etmiş ve sükunet bir türlü sağlanamamıştır. Irak’ta bir kaç yıl sonra bir helikopter kazasında Abdulselam hayatını yitirince yerine kardeşi Abdurrahman Arif geçmiş, fakat O’da 17 Temmuz 1968’de Baas Partisi lideri Ahmet Hasan Elbekri’nin yönetime el koyması ile yönetimden uzaklaştırılmıştır. Fakat bundan sonraki süreçte bu defa da Baas Partisinde iç huzursuzluklar baş göstermeye başlamış ve Saddam Hüseyin yapılan bir hükümet darbesi ile yönetimi eline geçirmiştir (Demirci, 1990: 18-36; Nakip,1996: 37-45; Elekdağ, 1995: 516; Irak Sığınmacıları ve Türkiye 1988-1991,1992; Shaw,2000: 505-509). Suriye ve Irak 1980’li yıllardan sonra SSCB’ye güvenerek PKK’ya destek vermiştir. Beyrut’ta PKK kampı kurulmuş ve yıllarca örgüt buradan yönetilmiştir. Suriye devamlı Türkiye’ye karşı Yunanistan ve Bulgaristan kozunu kullanmış ve buradaki Türkmen azınlık zor durumda kalmıştır. Hatta Suriye Yunanistan’a ülkesinde bir üs dahi vermiştir. Yine Yunanistan ile kıta sahanlığı ve Kıbrıs konularında çıkan anlaşmazlıklarda devamlı onların yanında yer almıştır. Böylece Yunanistan ve Bulgaristan Türkiye’ye Arap kozunu oynarken Araplar da Yunanistan ve Bulgaristan kozunu oynamıştır. Türkiye bu nedenle bu dönemde İsrail ile ilişkilerini geliştirmiştir. Daha sonraki dönemde Suriye ve Irak’la Türkiye arasında su meselesi ortaya çıkmış ve uzunca süre devam etmiştir (Kürkçüoğlu,,1972: 41; Tartanoğlu,1990: 157; Sezgin,1996: 141; Okçu,1993: 25- 70; Lawson,1995: 23; Musevilerle 500 Yıl,1992; Köni, 1995: 427; Can,1993: 167- 174). Irak 1980 sonrası İran’la devam eden amansız savaşı nedeniyle güç kaybetmiştir. Kürtler, Irak’ın içinde bulunduğu durum nedeniyle Kuzey Irak’ta oluşan otorite boşluğundan faydalanmaktan gecikmemiştir. 1982 yılında Lübnan’da PKK terör örgütü 2. Kongresini yapmış ve Kuzey Irak’ta yerleşme kararı almıştır. Suriye Devlet Başkanı Hafız Esat PKK terör örgütünün Kuzey Irak’ta yerleşebilme iznini bölgedeki Kürt özerk lideri Barzani’den almıştır. Bu tarihten sonra Barzani ve PKK işbirliği yaparak Irak-İran-Türkiye üçgeninde “Lolan” (Lolan bölgedeki en büyük kampdır)kampında örgütlenmeye başlamıştır. Bu kampta radyo ve gazete yayını bile yapılmaya başlanmıştır. PKK terör örgütünün bu harekâtından edişe duyan Türkiye 1983 yılında Saddam Hüseyin’le Sınır Güvenliği Anlaşması yaparak sınırlardan içeriye 10 km girebilme imkânı sağlamıştır. Bunun hemen arkasından Şam’da PKK terör örgütü lideri Abdullah Öcalan ile KDP (Kürdistan Demokratik Partisi) lideri Mesut Barzani arasında “KDP ve PKK Dayanışma İlkeleri Anlaşması” nı yapmıştır. Ama KDP ile PKK arasında yapılan anlaşma kısa bir süre bozulmuştur. PKK terör örgütü Barzani’den ayrılır ayrılmaz bu defa KYP (Kürdistan Yurtsever Partisi) lideri Celal Talabani ile diyaloğa girerek anlaşma yapmıştır (Özdağ,1996: 81-105; Özmen, 1996: 55-61; Çay, 1996: 406-419; Armaoğlu,1984: 773-779; Hopkirk, 1994:50-70). Irak Devlet Başkanı Saddam Hüseyin 1980 ile 1988 arasında uzun süre devam eden İran-Irak savaşı sonuçlandıktan sonra savaş sırasında İran’ı destekleyen Kürt aşiretlerini affetmeyerek KDP ve KYP yönetimindeki Kürt bölgelerinin üzerine yürümüş ve cezalandırma operasyonuna girişmiştir. Saddam Hüseyin Halepce’ de zehirli gaz dahi kullanarak binlerce kişinin ölmesine neden olmuştur. Halepçe hadisesinde ölmeyenler de Türkiye ve Suriye’ye iltica etmek zorunda kalmıştır. Bu olaya Irak yönetimince “Enfal Operasyonu” denmiştir. Bu harekât sırasında Saddam Hüseyin PKK terör örgütü ile anlaşmıştır; Buna göre PKK terör örgütünün görevi KDP ve KYP’yi bölerek etkisiz hale getirecek, Saddam Hüseyin de PKK terör örgütüne destek olacaktı (Sander,1998b: 219- 240; Şalvarcı, 2003: 299; Gönlübol,1996: 654-656). 1985 yılında SSCB devlet başkanlığına gelen Gorbaçov’un ılımlı bir politika izleyerek Batı’nın karşısında değil yanında yer almayı tercih etmiştir. Bunun sonucunda 1958’li yıllardan beri Moskova’ya güvenen ve desteklenen Irak ne yapacağını ve nasıl bir politika izleyeceğini kestirememiştir. 1991 yılında COMECON ve Varşova Paktı’na son verilmesi, 1991’de SSCB’nin dağılması sonucunda SSCB’nin ABD yanında yer alması ve Saddam’ın Kuveyt’i işgali ile başlayan savaş sonunda Orta-Doğu’da dengeler tekrar bozulmuştur ( Özel,2002: 14). Saddam Hüseyin’in 1990 yılında Kuveyt’i işgal etmesi ile Körfez Krizi ve ardından Körfez Savaşı yaşanmıştır. Kuzey Irak Kürt aşiretleri hemen Saddam Hüseyin’in bu savaşın sonunda zor duruma düşmesinden yararlanarak Irak Kürdistan Demokratik Partisi lideri Mesut Barzani etrafında ayaklanmış ve amaçlarının özerklik olduğunu ifade etmişlerdir. Binlerce Kürt Irak ordusu bu isyana karşı kuzeye doğru hareketlenince dağlara ve Türkiye’ye doğru hareket etmeye başlamıştır. Türkiye Milli Güvenlik Kurulu bu hareketlenme sonucunda acilen 2 Nisan’da toplanmış ve sınırı aşan mültecilerin sayısının 200.000’i aşması konusu görüşülmüştür. Kurulda bu durum karşısında çare olarak sınırların kapatılması ve Kürtlerin bölgelerinde tutulması kararı alınmıştır. Kurulda Kürtlerin bölgelerinde tutulmasının ancak sınır ötesi operasyonlarla olabileceği kanaatine varılmıştır. Bu nedenle Türk Silahlı Kuvvetleri sınır ötesi hareketlere başlamıştır. 1988-1991 yılları arasındaki süreçte Türkiye’ye yaklaşık 60.000 mülteci gelerek yerleşmiştir (Tartanoğlu,1990: 157; Sander, 1998: 508; Öztürk, 1999:167-187; Özdağ, Laçiner, Erkun, 2003:213; Iraklı Sığınmacılar ve Türkiye 1988-1991, 1992).

İKİNCİ DÜNYA SAVAŞI SIRASINDA TÜRK-SOVYET İLİŞKİLERİ-5 Sovyetler Birliği 24 Eylül 1946 tarihinde Türkiye’ye ikinci bir nota daha vermiştir. Bu notada da Boğazlar rejiminin Sovyetler Birliği ile Türkiye arasında düzenlenmesi ile ortak savunulması yönündeki isteklerini tekrarlamıştır. Ayrıca Türkiye’nin Boğazlarda Karadeniz’e kıyısı olmayan bazı devletlerle boğazlar açısından askerî tedbirler alınmasına karşı çıkmıştır.160 Sovyetler Birliği ileri sürdüğü isteklerin, Türkiye’nin hayati menfaatleriyle ilgili olduğu, Birleşmiş Milletler Anayasası ilkelerine ve Türkiye’nin egemenlik haklarına aykırı olmadığını iddia etmiştir.161 Türkiye bu nota ile ilgili olarak ABD ve İngiltere’yi de haberdar etmişti. Amerika Birleşik Devletleri Sovyetler Birliği’ne verdiği 9 Ekim 1946 tarihli notada Montreux Sözleşmesi’nin yalnız Karadeniz devletleri tarafından değiştirilemeyeceği ve Türkiye’nin Boğazların savunmasında sorumlu olarak kalması gerektiği yolundaki görüşlerini tekrarlamıştır. Ayrıca Boğazlar bir saldırıya uğrarsa Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi’nin harekete geçeceğini bir daha vurgulamıştır. Türkiye de Sovyetler Birliği’ne 18 Ekim 1946 tarihinde verdiği notada önceki görüşlerini tekrarlamıştır.162 Türkiye’nin Sovyetler Birliği’ne verdiği bu notanın son kısmında şu ifadeler yer almıştır: “Türk Hükûmeti’nin fikrince, Potsdam Konferansı’nın temenni ettiği hazırlayıcı çalışmalar, ilk önce ABD ve İngiltere Hükûmetlerinin Ankara’ya yaptığı tebliğler ve sonra da aynı konu hakkında Türkiye ile Rusya arasında vuku bulan nota teatisiyle, bugün fiilen tamamlanmıştır. Onun için, Cumhuriyet Hükûmeti, bu suretle yapılmış temasların Türkiye ile üç devletten her birinin boğazlar meselesi karşısındaki durumlarını sarahatle ve yeter derecede açıklamış olduğu kanaatindedir. Bu şartlar içinde, Türk Hükûmeti, yazışma yoluyla görüş teatisi usulüne devamın faydalı ve uygun olup olmadığı hususunda şüphe eder. Bu hükûmet, tadil usulünün verimli bir şekilde harekete getirilmesi için zeminin yeter derecede hazırlanmış bulunduğu kanaatindedir.” Rusya Türkiye’nin bu notasına cevap vermemiş ve konferans toplanmasını da istememiştir. Bu tarihten sonra da zaman zaman iki devlet arasında bir takım protestolar ve karşılıklı cevabi notalar verilmiştir.163 Zaman içerisinde Sovyetler Birliği’nin boğazlarda üs ve toprak istekleri yavaş yavaş gündemden düşmüştür. Ancak iki ülke arasındaki gerginlik dönemi bitmemiştir.164 Sonuç Çarlık döneminden itibaren Rusya Doğu Anadolu, Boğazlar ve Balkanlar üzerinde yayılmacılık emeli beslemiştir. I. Dünya Savaşı sırasında da Rusya’nın bu emeli devam etmiştir. Rusya Boğazları ele geçirerek, sıcak denizlere inme politikasını bu savaş sırasında da sağlamaya çalışmıştır. Ancak Çanakkale Cephesi’nde Mustafa Kemal Paşanın üstün komuta gücü ve Türk askerinin direnişi Rusya’nın bu politikasını başarısız kılmıştır. Millî Mücadele döneminde ise Türk-Sovyet ilişkileri Moskova Antlaşması ile birlikte düzelmiştir. Ancak Sovyet Rusya hiçbir zaman Türkiye üzerindeki tarihî emellerinden vazgeçmemiştir. Lozan ve Montreux Boğazlar Sözleşmesi sırasında hep Boğazlarla ilgili olarak kendi lehine kararlar alınmasını sağlamaya çalışmıştır. İtalya ve Almanya’nın İkinci Dünya Savaşı başında yayılmacılık politikası takip etmeleri üzerine Türkiye ilk önce İngiltere ve Sovyetler Birliği’ne dayanmak istemiştir. Türkiye, İngiltere’ye yaklaşınca Sovyetler Birliği bunu iyi karşılamamıştır. Sovyetler Birliği savaşa girince Türkiye’yi de kendi yanında savaşa sürükleyerek, batılıların Boğazları kullanmalarını önlemeye çalışmıştır. Bu dönemde Türkiye Sovyetler Birliği arasında yapılan ikili görüşmelerde Sovyetler Birliği’nin Türkiye’nin hakimiyet ve bağımsızlığına aykırı şartlar ileri sürmesi nedeniyle herhangi bir uzlaşma olmamıştır. Sovyetler Birliği zaman zaman Türkiye ile olan ilişkilerini iyileştirmek amacıyla İngiltere’nin yardımını da istemiştir. Türkiye ise savaş sırasında tarafsız kalma politikasını sürdürmeye çalışarak, Sovyetler Birliği tarafından yapılan toprak önerilerini de nazikçe kabul etmemiştir. Sovyetler Birliği’nin kazanacağı bir zaferin Türkiye açısından doğuracağı kötü ihtimalleri göz önünde tutan Türkiye, savaş boyunca Sovyetler Birliği’nden endişe duymuştur. Buna rağmen tarafsızlık politikasını devam ettirmiştir. 1943 Yılı Kasım ayında yapılan Tahran Konferansı’nda Sovyetler Birliği, Türkiye’nin savaşa girmesi konusundaki tutumunu iyice sertleştirmiştir. Türkiye ise Almanya’nın yenilmesi ve savaşın sonucunun ortaya çıkmaya başlamasından sonra 21 Şubat 1945’te savaşa girme kararı almıştır. Böylece Türkiye üzerindeki Almanya ve İtalya yayılmacılık tehlikesi ortadan kalkarken, bu sefer de İngiltere ve ABD’nin kendisine yönelik olumlu politikasından faydalanmak isteyen Sovyetler Birliği tehlikesi ortaya çıkmıştır. Sovyetler Birliği 17 Aralık 1925 tarihli Türk-Sovyet Dostluk ve Saldırmazlık Antlaşması süresinin dolması üzerine Türkiye’nin bu antlaşmayı uzatma talebini kabul etmeyip, feshetmiştir. Daha sonra Sovyetler Birliği’nin Boğazlar üzerindeki istekleri ve Kars ile Ardahan illeri üzerindeki hak iddiaları ilişkilerin daha çok gerginleşmesine neden olmuştur. Bu durum karşısında İngiltere ve ABD de Sovyetler Birliği’nin Türkiye üzerindeki isteklerine karşı cephe almışlardır. Ayrıca ABD, Türkiye üzerindeki Sovyet tehdidine karşı donanmasını Akdeniz’e göndermiştir. Böylece savaş sonrası da İngiltere ve ABD, Sovyetler Birliği’nin istek ve emellerine karşı Türkiye’yi desteklemişlerdir. Görüldüğü gibi savaş boyunca tarafsız kalmayı başaran Türkiye savaş sonrası oluşan yeni durum karşısın tarafsız kalmayı sürdürememiştir. Çünkü Sovyetler Birliği tehdidi karşısında ona karşı kendi askerî ve teknik gücüyle direnemeyeceğini anlamıştır. Bu sebeple de Amerika Birleşik Devletleri ile ortak hareket etmiştir. -------------------------------------------------------------------------------- 1. Gündüz Uluksar, “İkinci Dünya Savaşı Öncesi ve Savaşın Devamında Türk-Rus İlişkileri”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri II, İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, Ankara, 1999, s.389-392. 2. Akdes Nimet Kurat, Türkiye ve Rusya, Ankara, 1990, s.349. 3. Gündüz Uluksar, a.g.m., s.393. 4. Ergün Aybars, Türkiye Cumhuriyeti Tarihi I, İzmir, 1984, s.276: Kamuran Gürün, Türk-Sovyet İlişkileri (1920-1953), Ankara, 1991, s.68. 5. Gündüz Uluksar, a.g.m., s.395. 6. Kamuran Gürün, Türk-Sovyet İlişkileri (1920-1953), s.118. 7. Kamuran Gürün, Türk-Sovyet İlişkileri (1920-1953), s.141. 8. Feridun Cemal Erkin, Türk-Sovyet İlişkileri ve Boğazlar Meselesi, Ankara, 1968, s.63-64. 9. Gündüz Uluksar, a.g.m., s.396. 10. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, “İkinci Dünya Savaşında Türk Dış Politikası”, Olaylarla Türk Dış Politikası (1919-1973), C.I, Ankara, 1982, s.143. 11. Fahir Armaoğlu-İsmail Soysal, “Türkiye’nin Hitler Almanyası İle İlişkileri (1933-1941)”, Çağdaş Türk Diplomasisi: 200 Yıllık Süreç, Ankara, 1999, s.299. 12. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.144. 13. Ergun Korbek, “İkinci Dünya Savşı’nda İngiltere Başbakanı Winston Churchill ile Cumhurbaşkanı İsmet İnönü Arasındaki Adana Görüşmesi (30-31 Ocak 1943)”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri I İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, Ankara, 1998, s.86: Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.144. 14. Necdet Ekinci, “İnönü Dönemi ve II. Dünya Savaşı Yılları”, Türkler, C.16, Ankara, 2002, s. 707. 15. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.145; Fahir Armaoğlu-İsmail Soysal, a.g.m., s. 300. 16. Rifat Uçarol, Siyasi Tarih (1789-1999), İstanbul, 2000, s.632. 17. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.146. 18. Süleyman Kocabaş, “Türkiye’nin İkinci Dünya Harbi Politikası”, Askeri Tarih Bülteni, Ankara, (Ağustos), 1998, s.120. 19. Orhan Avcı, “İkinci Dünya Savaşı Yıllarında Türkiye’nin Dış Politikası”, Askeri Tarih Bülteni Dergisi, Ankara, (Ağustos), 1996, s.164. 20. Rifat Uçarol, a.g.e., s.633. 21. Fahir Armaoğlu-İsmail Soysal, a.g.m., s.300. 22. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.147. 23. Feridun Cemal Erkin, Türk-Sovyet İlişkileri ve Boğazlar Meselesi, Ankara, 1968, s.140.; Rifat Uçarol, a.g.e., s.634. 24. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.148. 25. Fahir Armaoğlu-İsmail Soysal, a.g.m., s.300; Feridun Cemal Erkin, Türk-Sovyet İlişkileri ve Boğazlar Meselesi, s.140. 26. Necdet Ekinci, a.g.m., s.707. 27. Rifat Uçarol, a.g.e., s.634. 28. Feridun Cemal Erkin, Türk-Sovyet İlişkileri ve Boğazlar Meselesi, s.142.; Rifat Uçarol, a.g.e., s.635. 29. Orhan Avcı, a.g.m., s.164. 30. Kamuran Gürün, Dış İlişkiler ve Türk Politikası (1939 dan günümüze kadar), Ankara, 1983, s.72. 31. Aydın Güngör Alacakaptan, “Türk-Sovyet İlişkileri (1921-1945)”, Çağdaş Türk Diplomasisi: 200 Yıllık Süreç, Ankara, 1999, s.286. 32. TBMM, İsmet İnönü’nün TBMM’deki Konuşmaları 1920-1973, c.2, Ankara, 1993, s.2-3. 33. Kamuran Gürün, “Savaşın İlk Yılı ve Türkiye”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri I İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, Ankara, 1998, s.9. 34. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.149-150. 35. Rifat Uçarol, a.g.e., s.636. 36. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.151. 37. Rifat Uçarol, a.g.e., s.637. 38. Kamuran Gürün, Dış İlişkiler ve Türk Politikası (1939 dan günümüze kadar), s.73. 39. Feridun Cemal Erkin, Türk-Sovyet İlişkileri ve Boğazlar Meselesi, s.160. 40. Kamuran Gürün, Dış İlişkiler ve Türk Politikası (1939 dan günümüze kadar), s.73. 41. Yavuz Özgüldür, Türk-Alman İlişkileri (1923-1945), Ankara, 1993, s.133. 42. Dışişleri Bakanlığı, Türkiye Dış Politikasında 50 Yıl İkinci Dünya Savaşı Yılları (1939-1946), Ankara, 1973, s.14. 43. Kâmuran Gürün, Dış İlişkiler ve Türk Politikası (1939 dan günümüze kadar), s.75-76. 44. Yavuz Özgüldür, a.g.e., s.133-134. 45. Rifat Uçarol, a.g.e., s.638. 46. Vatan Gazetesi, 5 Birinciteşrin 1941, s.1. 47. Rifat Uçarol, a.g.e., s.642-643. 48. Fahir Armaoğlu-İsmail Soysal, a.g.m., s.302. 49. Dışişleri Bakanlığı, a.g.e., s.50; Necdet Ekinci, a.g.m., s.710. 50. Rifat Uçarol, a.g.e., s.638. 51. Fahir Armaoğlu, a.g.m., s.304. 52. Rifat Uçarol, a.g.e., s.638. 53. Rifat Uçarol, a.g.e., s.644. 54. Süleyman Kocabaş, a.g.m., s.120. 55. Oral Sander, Siyasi Tarih 1918-1994, Ankara, 2003, s.152; Nuri Yavuz, “İkinci Dünya Savaşı’nda Almanya’nın Balkanlara Girmesi ve Türk-Alman Münasebetlerine Tesiri”, Askeri Tarih Semineri Bildirileri I İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, s.161; Ergun Korbek, a.g.m., s.87. 56. Necdet Ekinci, a.g.m., s.710. 57. Rifat Uçarol, a.g.e., s.640. 58. Necdet Ekinci, a.g.m., s.710. 59. Ahmet Şükrü Esmer, “Savaş İçinde Türk Diplomasisi (1939-1945)”, Çağdaş Türk Diplomasisi 200 Yıllık Süreç, Ankara, 1999, s.348; Rifat Uçarol, a.g.e., s.641. 60. Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi (BCA), Fon Kodu:030 18.1.2, Kutu No:95, Dosya No:54, Belge No:1. 61. Vatan Gazetesi, 30 Eylül 1941, s.1. 62. Vatan Gazetesi, 1 Birinciteşrin 1941, s.1. 63. Rifat Uçarol, a.g.e., s.641-642. 64. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.171. 65. Ahmet Şükrü Esmer, a.g.m., s.348. 66. Rifat Uçarol, a.g.e., s.645. 67. Fahir Armaoğlu-İsmail Soysal, a.g.m., s.305. 68. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.170. 69. Ergun Korbek, a.g.m., s.88. 70. Cumhuriyet Gazetesi, 7 İkinci Kanun 1943, s.3. 71. Rifat Uçarol, a.g.e., s.645. 72. Ali Güler, “İkinci Dünya Savaşı Sırasındaki Konferanslarda Türkiye’nin Savaşa Sokulması İle İlgili Müttefik Teşebbüsleri”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri I İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, s.103-104. 73. Mustafa Hergüner, “İkinci Dünya Savaşı’nda Türk Boğazları”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri II İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, s.197; Fahir Armaoğlu, 20. Yüzyıl Siyasi Tarihi (1914-1980), C.I, s.390. 74. Cumhuriyet Gazetesi, 27 İkinci Kanun 1943, s.1. 75. Süleyman Kocabaş, a.g.m., s.121. 76. Cumhuriyet Gazetesi, 2 Şubat 1943, s.1. 77. Ergun Korbek, a.g.m., s.89-90; Ali Güler, a.g.m., s.112. 78. Necdet Ekinci, a.g.m., s.711. 79. Feridun Cemal Erkin, Dışişlerinde 34 Yıl Anılar-Yorumlar, C.I, Ankara, 1980, s.137. 80. Süleyman Kocabaş, a.g.m., s.121. 81. Güngör Cebecioğlu, “İkinci Dünya Savaşı ve Türk Silahlı Kuvvetleri”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri I İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, s.358. 82. İzzet Öztoprak, “İkinci Dünya Savaşı Döneminde Adana Görüşmelerinin Askeri Yönü”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri I İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, s.190. 83. Rifat Uçarol, a.g.e., s.647. 84. Cumhuriyet Gazetesi, 6 Şubat 1943, s.1. 85. Cumhuriyet Gazetesi, 19 Mart 1943, s.1. 86. Cumhuriyet Gazetesi, 19 Nisan 1943, s.1. 87. Cumhuriyet Gazetesi, 10 Haziran 1943, s.1. 88. Orhan Avcı, a.g.m., s.165-166. 89. Güngör Cebecioğlu, a.g.m., s.363; Necdet Ekinci, a.g.m., s.711. 90. Feridun Cemal Erkin, Türk-Sovyet İlişkileri ve Boğazlar Meselesi, s.217.; Necdet Ekinci, a.g.m., s.711. 91. Oral Sander, a.g.e., s.192-193: Süleyman Kocabaş, a.g.m., s.121; Rifat Uçarol, a.g.e., s.648. 92. Rifat Uçarol, a.g.e., s.650. 93. Rifat Uçarol, a.g.e., s.650. 94. Necdet Ekinci, a.g.m., s.718. 95. Rifat Uçarol, a.g.e., s.651. 96. Kâmuran Gürün, Dış İlişkiler ve Türk Politikası (1939 dan günümüze kadar), s.126-127. 97. Kamuran Gürün, Dış İlişkiler ve Türk Politikası (1939 dan günümüze kadar), s.130-132. 98. Rifat Uçarol, a.g.e., s.652. 99. Kamuran Gürün, Dış İlişkiler ve Türk Politikası (1939 dan günümüze kadar), s.132-133. 100. Ulus Gazetesi, 4 Şubat 1945, s.1. 101. İsrafil Kurtcephe, “İkinci Dünya Savaşı Sonunda Türkiye Üzerinde Rus Baskısı”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri I İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, s.128; Kamuran Gürün, Dış İlişkiler ve Türk Politikası (1939 dan günümüze kadar), s.134; Fahir Armaoğlu, a.g.e., s.399-400. 102. Ulus Gazetesi, 8 Şubat 1945, s.1. 103. Necdet Ekinci, a.g.m., s.720. 104. Kamuran Gürün, Dış İlişkiler ve Türk Politikası (1939 dan günümüze kadar), s.137. 105. Fahir Armaoğlu, a.g.e., s.415. 106. Necdet Ekinci, a.g.m., s.720. 107. Ulus Gazetesi, 13 Şubat 1945, s.1. 108. Ulus Gazetesi, 23 Şubat 1945, s.1. 109. Ulus Gazetesi, 7 Şubat 1945, s.1. 110. İsrafil Kurtcephe, a.g.m., s.128.; Rifat Uçarol, a.g.e., s.654. 111. Nuri Yavuz, a.g.m., s.163. 112. Ulus Gazetesi, 24 Şubat 1945, s.1. 113. Ahmet Şükrü Esmer, a.g.m., s.350; Necdet Ekinci, a.g.m., s.721. 114. Süleyman Kocabaş, a.g.m., s.121-122. 115. Rifat Uçarol, a.g.e., s.654; Kamuran Gürün, “17 Aralık 1925 Türk-Rus Anlaşması”, Türk-Rus İlişkilerinde 500 Yıl 1491-1992, (Ankara, 12-14 Aralık 1992), Ankara, 1999, s.187. 116. Ulus Gazetesi, 22 Mart 1945, s.1: Esin Yurdusev, “1945-1989 Döneminde Türkiye ve Balkanlar”, Çağdaş Türk Diplomasisi: 200 Yıllık Süreç, s. 374; Necdet Ekinci, a.g.m., s.721; Kamuran Gürün, Türk-Sovyet İlişkileri (1920-1953), s.277. 117. İsrafil Kurtcephe, a.g.m., s.129; Kamuran Gürün, Dış İlişkiler ve Türk Politikası (1939 dan günümüze kadar), s.139; Feridun Cemal Erkin, Türk-Sovyet İlişkileri ve Boğazlar Meselesi, s.246. 118. Ulus Gazetesi, 23 Mart 1945, s.1. 119. Ulus Gazetesi, 23 Mart 1945, s.5. 120. Ulus Gazetesi, 31 Mart 1945, s.5. 121. Ulus Gazetesi, 7 Nisan 1945, s.1. 122. Ulus Gazetesi, 30 Nisan 1945, s.1. 123. Feridun Cemal Erkin, Türk-Sovyet İlişkileri ve Boğazlar Meselesi, s.251-252.; İsrafil Kurtcephe, a.g.m., s.132. 124. Ahmet Şükrü Esmer-Oral Sander, a.g.m., s.194; Aydın Güngör Alacakaptan, a.g.m., s.287; Ayhan Kamel, “İkinci Dünya Savaşının Bitiminden Günümüze Kadar Türk-Rus İlişkileri”, Çağdaş Türk Diplomasisi 200 Yıllık Süreç, s.409; Mesut Hakkı Caşın, “İkinci Dünya Savaşı’nın Türk Dış Politikası ve Ulusal Güvenlik Stratejilerine Etkileri”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri II İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, s.129. 125. Feridun Cemal Erkin, Dışişlerinde 34 Yıl Anılar-Yorumlar., c.I, s.148. 126. Mehmet Gönlübol-Halûk Ülman, “İkinci Dünya Savaşından Sonra Türk Dış Politikası (1945-1965)”, Olaylarla Türk Dış Politikası (1919-1973), c.I, s.201. 127. Aydın Güngör Alacakaptan, a.g.m., s.287. 128. Necdet Ekinci, a.g.m., s.722. 129. Ayhan Kamel, a.g.m., s.409; Dışişleri Bakanlığı, a.g.e., s.278. 130. Son Posta Gazetesi, 9 Mart 1946, s.1. 131. Orhan Avcı, a.g.m., s.167. 132. Mustafa Hergüner, a.g.m., s.204-205; Necdet Ekinci, a.g.m., s.724; Mehmet Gönlübol-Halûk Ülman, a.g.m., s.204. 133. İsrafil Kurtcephe, a.g.m., s.141. 134. Liddell Hart, II. Dünya Savaşı Tarihi II, (Çeviren: Kerim Bağrıaçık), İstanbul, 2002, s.718. 135. Rifat Uçarol, a.g.e., s.654. 136. TBMM, İsmet İnönü’nün TBMM’deki Konuşmaları 1920-1973, s.59. 137. Son Posta Gazetesi, 1 Ocak 1946, s.1. 138. Son Posta Gazetesi, 2 Ocak 1946, s.1. 139. Son Posta Gazetesi, 2 Ocak 1946, s.7. 140. Son Posta Gazetesi, 2 Ocak 1946, s.7. 141. BCA, Fon Kodu:030.01 Kutu No: 101, Dosya No:613, Belge No:3. 142. Son Posta Gazetesi, 3 Ocak 1946, s.1. 143. Son Posta Gazetesi, 7 Ocak 1946, s.1. 144. Son Posta Gazetesi, 28 Şubat 1946, s.1. 145. Son Posta Gazetesi, 9 Mart 1946, s.1. 146. Son Posta Gazetesi, 15 Mart 1946, s.1. 147. Son Posta Gazetesi, 16 Mart 1946, s.1. 148. Son Posta Gazetesi, 17 Mart 1946, s.1. 149. Son Posta Gazetesi, 9 Mart 1946, s.1. 150. Süleyman Kocabaş, a.g.m., s.122. 151. Mehmet Gönlübol-Halûk Ülman, a.g.m., s.206. 152. Dışişleri Bakanlığı, a.g.e., s.286; Hasret Çomak, “İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, Harbin Sonrasında Türkiye-ABD İlişkileri, ABD’nin Türkiye’ye Yardım Politikası (Truman Doktrini ve Marshall Plânı)”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri I İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, s.464. 153. Mehmet Gönlübol-Halûk Ülman, a.g.m., s.212; Ayhan Kamel, a.g.m., s.409-410. 154. Kamuran Gürün, Türk-Sovyet İlişkileri (1920-1953), s.305; İsrafil Kurtcephe, a.g.m., s.148; Ayhan Kamel, a.g.m., s.410. 155. Mehmet Gönlübol-Halûk Ülman, a.g.m., s.213. 156. Kamuran Gürün, Türk-Sovyet İlişkileri (1920-1953), s.306; Mehmet Gönlübol-Halûk Ülman, a.g.m., s.215. 157. İsrafil Kurtcephe, a.g.m., s.149; Gündüz Uluksar, “İkinci Dünya Savaşı Öncesi ve Savaşın Devamında Türk-Rus İlişkileri”, Altıncı Askeri Tarih Semineri Bildirileri II İkinci Dünya Harbi ve Türkiye, s.403. 158. Ayhan Kamel, a.g.m., s.410. 159. Mehmet Gönlübol-Halûk Ülman, a.g.m., s.216. 160. Necdet Ekinci, a.g.m., s.732. 161. İsrafil Kurtcphe, a.g.m., s.151. 162. Mehmet Gönlübol-Halûk Ülman, a.g.m., s.217. 163. Orhan Avcı, a.g.m., s.168. 164. İsrafil Kurtcephe, a.g.m., s.150. Yrd. Doç. Dr. Ömer Osman Umar ATATÜRK ARAŞTIRMA MERKEZİ DERGİSİ, Sayı 59, Cilt: XX, Temmuz 2004

İKİNCİ DÜNYA SAVAŞI SIRASINDA TÜRK-SOVYET İLİŞKİLERİ-4 Sovyetler Birliği Haziran ayına kadar Türkiye’nin bu teklifine cevap vermemiştir. Haziran ayında Türkiye’nin Moskova Büyükelçisi ile Sovyet Dışişleri Bakanı arasındaki görüşmede Molotov, bir yeni paktın imzalanmasından önce iki ülke arasında; 1. Türk-Rus Doğu sınırlarında değişiklik yapılması. 2. Herhangi bir saldırıda ortak savunma yapmak amacıyla Boğazlarda Sovyetlere üsler verilmesi. 3. Montreux Sözleşmesi’nin yeniden gözden geçirilmesi prensibi üzerinde iki hükûmet arasında bir anlaşma yapılması.124 Türkiye’nin Moskova Büyükelçisi Selim Sarper, Sovyet Dışişleri Bakanı Molotov’a, Türkiye’nin 16 Mart 1921 tarihli Moskova Antlaşması’yla belirlenmiş Türk-Sovyet sınırının değiştirilmesini ve Boğazlarda Sovyetler Birliği’ne üs verilmesini kabul etmeyeceği125, Montreux Sözleşmesi’nin ise sadece Türkiye ile Sovyetler Birliği’ni değil, tüm taraf devletleri ilgilendirdiğinden onların da görüşlerinin dikkate alınması gerektiğini belirtmiştir. Türkiye’nin Sovyetler Birliği’nin isteklerini reddetmesi üzerine Sovyetler Birliği bu tarihten sonra Türkiye’ye karşı ağır bir siyasî baskı kampanyasına girişmiştir. Öyle ki, Sovyetler Birliği radyo ve gazeteleri bazı Türk illerinin ve özellikle Kars ve Ardahan’ın Sovyetler Birliği’ne bırakılması yolunda yayınlar yapmışlardır126. Sovyetler Birliği’nin Boğazlar ve Türkiye üzerindeki diğer istekleri zamanla Amerika Birleşik Devletleri ve İngiltere’nin Türkiye’nin yanında yer almaları sürecini başlatmıştır127. Sovyetler Birliği, Türkiye’yi İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri gibi demokratik batı ülkelerinin önünde zor durumda bırakmak amacıyla Moskova radyosu Türkiye aleyhine yayınlarda bulunmuştur. Bu yayınlarında Türk Hükûmeti’nin demokrasiden uzak “faşist ilkelerle” yönetildiği vurgulanarak, bu rejimin değişmesi zorunluluğu dile getirilmiştir128. ABD ve İngiltere, Sovyetler Birliği ile savaş sonu işbirliği yapmak amacıyla 17 Temmuz-2 Ağustos 1945 tarihlerinde yaptıkları Potsdam Konferansı’nda129 Rusya Kars, Ardahan’ın kendisine verilmesini ve Boğazlarda üsler sağlanılmasını istemiştir130. Konferansta, Sovyetler Birliği’nin boğazlar meselesine sadece kendi ile Türkiye arasındaki bir mesele gibi bakması ve askerî üsler istemesi ABD ve İngiltere’nin muhalefetine sebep olmuştur. Potsdam Konferansı sonrası ABD’nin boğazlar meselesi konusundaki görüşleri değişmiştir131. İngiltere de Montreux Boğazlar Sözleşmesi’nde bazı uygun değişiklikler yapılabileceği ancak Türkiye’den toprak ve Boğazlardan üs istemenin bu devleti açıkça tehdit anlamına geldiğini vurgulamıştır. Stalin ise Amerika Birleşik Devletleri ve İngiltere’nin Sovyetler Birliği isteklerine karşı çıkmalarına tavır almış ancak derin görüş ayrılıklarının olması nedeniyle bir sonuca varılamayacağı nedeniyle sorun ertelenmiştir. Görüldüğü gibi Potsdam’da Boğazlar konusunda yapılan görüşmeler kesin bir sonuca bağlanmamıştır.132 Konferans sonunda kabul edilen protokolde yer alan boğazlarla ilgili maddede “Üç hükûmet, bugünkü şartlara uymadığı için Montreux’de imzalanmış sözleşmenin değişmesi gerektiğini kabul etmişlerdir. Bundan sonraki safhada konu, her üç hükûmet ile Türk Hükûmeti arasında doğrudan doğruya yapılacak görüşmelerde ele alınacaktır” denilmiştir133. Savaş Sonrası Türk-Sovyet İlişkilerinin Gerginleşmesi Almanya’nın 7 Mayıs 1945’te teslim olması134 ile İkinci Dünya Savaşı Avrupa’da sona ermiştir. Türkiye’nin savaşa girişinden iki ay onbeş gün sonra savaş bitmiştir. Böylece Türkiye, Almanya ve müttefiklerine savaş ilân etmesine rağmen fiilen savaşa katılmadan Müttefiklerin yanında galip devletlerden biri olarak savaştan çıkmıştır. Türkiye savaşa direk katılmamasına rağmen savaş sırasında bir çok sıkıntı çekmiştir.135 Cumhurbaşkanı İsmet İnönü 1 Kasım 1945 günü Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin yasama yılını açış konuşmasında Türkiye ve Sovyetler Birliği arasındaki ilişkilerin iyileştirilmesine önem verdiklerini şöyle ifade etmiştir: “Dış münasebetlerimizin hali şudur: Sovyetlerle aramızdaki Dostluk Andlaşmasının feshi üzerine, yeni esaslarda ve ciddi olarak iyileştirilmiş bir andlaşma yapmak için bütün gayretlerimizi sarf ettik. Bu gayretlerimizin bugünkü neticesini biliyorsunuz. Hakikatlerin daha iyi anlaşılacağından, iyi komşuluk hislerinin galebe çalarak, iki memleket arasında iyi münasebetler kurulması ihtimalinden ümidimizi kesmiş değiliz. İmkânları daima iyi yürekle karşılayacağız.”136 Sovyetler Birliği’nin Boğazlar üzerindeki istekleri ve Kars ile Ardahan illeri üzerinde hak iddiaları Türkiye ve dünya basınında büyük tepki uyandırmıştır. Bu konuda Royter’in siyasî yazarı : “Türkler toprak istekleri karşısında silâha sarılmaya bile hazırdırlar” demiştir. Daily Telegraph Gazetesi de bu isteklerin uluslararası hukuk açısından da mümkün olmadığını şöyle vurgulamıştır: “Sovyetlerin toprak istekleri Birleşmiş Milletler Anayasası hükümleri ile nasıl telif edileceğini sormuştur.”137 1 Ocak 1946 günü Türkiye’nin Londra Büyükelçisi Cevat Açıkalın New Chronicle gazetesine verdiğ demeçte Türk-Sovyet ilişkileri açısından şunları söylemiştir: “Tebliğin tazammun ettiği büyük güçlükler göz önünde tutulursa Moskova Konferansı’nın neticesi muhtelif bakımlardan bir başarı teşkil eder. Dışişleri Bakanlarının Londra’daki Konferanslarından beri sıkışık kalan kapı tekrar açılmıştır. Bununla beraber, Moskova anlaşmasında gözden geçirilen mevzuların hatta mahdut bir kısmının memnunluk verici bir hal yoluna girebilmesi için tanzim fikrinin daha ileri gitmesi lazımdır. İran ve Türkiye’deki durum aynı değildir. Türkiye olmaksızın Türk meselelerini münakaşa etmek beyhude olacaktır. M. Bevin’in İran durumu hakkında şimdiye kadar bir anlaşmaya varmak imkânı olmadığını bildiren beyanatının Türkiye’deki tepkisi derin bir teessür duygusu olmuştur. Çünkü buhranın bilhassa geniş surette sunn’i olduğu intibaı vardır. Türkiye’nin138 İran için beslediği dostluk ve onun mukadderatına olan alakası çok iyi bilinmektedir. Türklerin fikrince, Türkiye’nin Doğu Akdeniz’in ve Basra Körfezi’nin güvenliği için İran buhranının yapıcı bir tarzda halli mutlak surette zaruridir. Bu aynı zamanda Moskova’da kabul edilen milletlerarası işbirliği hususundaki yeni gayretin samimiliğini gösterecek bir mihenk taşı olacaktır. Muhabirin Moskova anlaşmalarının Türk-Sovyet münasebetleri üzerindeki tesiri nedir ve gittikçe artan gerginlikten dolayı Türkiye ne düşünüyor? Sorusuna cevaben elçi şöyle demiştir: Münakaşa edilen mevzular, Türk-Sovyet münasebetlerinin istikbali ile bilvasıta alakalıdır. Büyük devletler arasındaki iyi anlaşma herkes için faydalı olabilir. Fakat iki Gürcü tarihçinin beyanatın Sovyetler Birliği’nde verilen geniş yayınlanma gibi hadiseler Türk-Sovyet gerginliğini arttırırsa, bu neticenin nasıl sağlanabileceğini tahmin etmek güçtür. Türk-Sovyet münasebetlerinin bozulmuş olması Türkiye’nin takip ettiği siyasetten ileri gelmemiştir. Harp tarihi yazıldığı zaman, askerî harekatlara iştirak eylememiş olmasına rağmen, Türkiye’nin müttefiklerin ve bilhassa Rusya’nın davasına muazzam yardımının delilleri bulunacaktır. Ben senelerce Sovyet Rusya’da bulundum. 1940’tan 1942’ye kadar Türkiye’nin Moskova Büyükelçiliği’ni yaptım. 1939’da bir Türk-Sovyet anlaşmasının akdi için büyük imkânlar sarf eden Saracoğlu heyetine iştirak ettim. Türkiye’nin dış siyaseti prensiplerine tam mutabakat suretiyle sıkı bir Türk-Sovyet iş beraberliğine daima taraftar bulunmam hasebiyle Türk-Rus münasebetlerinin bozulmasından ben daha fazla üzüntü duymaktayım. Bu siyaset, Türkiye ile Yakın Şark’ın güvenliği için mutlak surette lüzumlu olan Sovyet Rusya ve Büyük Britanya ile dostluk ve anlaşma esaslarına dayanmaktadır. Türkiye’nin hattı hareketini tanzim eden şey, bu siyasetin idamesi ve harp sonrası dünya güvenliği mefhumuna uydurulmasıdır. Montrö mukavelesinin tekrar gözden geçirilmesine gelince, Türkiye, Boğazlar Andlaşması’nın tadilini İngiltere ve Amerika’nın telkinlerine uygun olarak derpiş edebilir. Ancak Türk dış politikasının da büyük bir dikkat ve itina ile herkese anlatıldığı üzere Montrö mukavelesinde yapılacak herhangi bir tadil, Türkiye’nin egemenlik haklarını ve güvenliğini hesaba katmalı ve diğer bütün taleplerin de tasfiyesi suretinde milletlerarası bir telakkiye tabi tutulmalıdır. Türk milleti bu siyasette hükûmetinin arkasında birleşmiş bulunmaktadır.”139 Londra’da İşçi Partisi’nin en önemli yayın organlarından biri olan Tribune Dergisi’nde yayınlanan makalede, Türklerin Gürcü isteklerine karşı sert tepki gösterdikleri, Sevr antlaşması hükümlerinin Türk milliyetçileri tarafından ortadan kaldırıldığı, Rusya ile yapılan antlaşmalara göre Kars ve Ardahan’ın tartışmasız Türk toprağı olduğu vurgulandıktan sonra Modern Türkiye’nin emperyalizmi reddettiği dile getirilmiştir140. Times gazetesi muhabirlerinden Mavrodi de gazetede yayınladığı yazıda Gürcü isteklerinin hiçbirinin tarihî ve ırkî esasa dayanmadığını dile getirmiştir. Ayrıca Sovyetler Birliği’nin de bu talepleri memnunlukla karşılaması, Sovyetler Birliği’nin Türkiye’ye karşı saldırgan bir düşmanlık hissi beslediklerinin belirtileri olarak yorumlanmıştır.141 Atina’da çıkan Katimerini gazetesinin 2 Ocak 1946 günkü başmakalesinde Türklerin Rus baskısına daha ne kadar dayanacakları gündeme getirildikten sonra sorunun Birleşmiş Milletler Konferansı’na getirilerek teşkilâtın manevî kuvvetinin imtihana çekileceği dile getirilmiştir. Bu dönemdeki diplomasi savaşında Washington’un Türkiye’yi desteklemek niyetinde olduğu görüldüğü gibi İngiltere de müttefik sıfatıyla Türkiye’yi desteklemek zorunda kalmıştır.142 Türk basınında da Kars ve Ardahan’ın istenmesine tepki gösterilerek, Türkiye’nin kendi varlık ve birliğine güvendiği, insanlığa ve medeniyete hizmetten başka bir dileğimizin olmadığı vurgulanmıştır. Başbakan Şükrü Saracoğlu da verdiği bir demecinde, “Kars ve Ardahan illeri Türkiye’ye verilmiş değil, yapılan plebisitte halkın çoğunluğunun arzusu ile Türkiye’ye iade edilmiştir” demiştir.143 Bu sırada Washington’da alınan haberlere göre, Sovyetler Birliği Türkiye’nin bir kısmını ilhaka kalktığı takdirde Amerika’nın derhal müdahalede bulunarak bunun gerçekleşmesine meydan vermeyeceği yönünde haberler alınmıştır.144 Sovyet Rusya ise Türkiye ile bir ittifak antlaşması yapılmasının şartı olarak Kars, Ardahan ve Boğazlar hakkında görüşme yapılması ile mümkün olacağı görüşünü ileri sürmeye devam etmiştir.145 Newyork Times gazetesi Rusya, İran, Irak ve Türkiye’nin sınır kapılarını kontrol altına alırsa Ortadoğu’nun anahtarını ele geçirmiş olacağını vurgulamıştır. İngiltere ise Sovyet Rusya’nın tazyik yaparak Türkiye’den bazı tavizler koparmak istediği görüşünü savunmuştur.146 Bu sırada Sovyetler Birliği kuvvetlerinin İran üzerine yürüdüğü yönündeki haberleri yalanlamış ve aynı şekilde Türkiye’ye karşı da herhangi bir harekete geçilmediğini yayınlamıştır.147 Türkiye, ile İran’ın Sovyetler Birliği ile olan ilişkilerini iyice gerginleşmesi üzerine Amerika Hükûmeti Türkiye ile İran’ın yanında yer alacağını Türk Hükûmetine bildirmiştir.148 İngiltere ve ABD Sovyetler Birliği’nin kendileri için de bir tehlike olmaya başladığını hissettikleri için Sovyetler Birliği’nin Türkiye üzerindeki isteklerine karşı cephe almışlardır. Özellikle Amerika Birleşik Devletleri Sovyetler Birliği’nin Orta Doğu petrol bölgesine sarkarak petrolü kendi kontrolü altına almasını istememiştir. Ayrıca ABD, Türkiye üzerindeki Sovyet tehdidine gözdağı vermek amacıyla donanmasını Akdeniz’e göndermiştir. Dünyanın ve ABD’nin en büyük savaş gemisi Missouri’nin Amerika’da vefat eden Türkiye Büyükelçisinin naşını Türkiye’ye getirmek için hareket etmesi149 ve 5 Nisan 1946’da İstanbul önlerine demirlemesi Sovyetler Birliği’ne karşı büyük bir gözdağı olmuştur.150 1946 Yılı boyunca ABD, Türk Boğazlarının Sovyetler Birliği ile Türkiye’nin ortak idaresine bırakılmasını değil, bu su yollarının Türkiye’nin egemenliğine bırakılması görüşünde olmuştur.151 7 Ağustos 1946 tarihinde Sovyetler Birliği Türkiye’ye bir nota vererek, Boğazlar konusundaki görüşlerini bildirmiştir. Bu notada Sovyetler Birliği, İkinci Dünya Savaşı sırasında meydan gelen olayların Montreux Sözleşmesi ile belirlenen Boğazlar rejiminin Karadeniz devletlerinin güvenliğini korumaya yetmediğini ileri sürerek, savaş sırasında bazı savaş gemilerinin boğazlardan geçirildiğini ileri sürmüştü.152 Onun için de aşağıdaki şartlar altında Boğazlar rejiminin yeniden belirlenmesini istemiştir: 1. Boğazlar bütün devletlerin ticaret gemilerinin geçişine devamlı açık tutulmalıdır. 2. Boğazlar Karadeniz devletlerinin savaş gemilerinin geçişine devamlı olarak açık tutulmalıdır. 3. Özel durumlar dışında, Boğazlar Karadeniz’e sahili olmayan devletlerin savaş gemilerinin geçişine kapalı olmalıdır. 4. Boğazlarla ilgili rejimin kurulması sadece Türkiye’nin ve Karadeniz’e sahili olan diğer devletlerin yetkisinde olmalıdır.153 5. Boğazların güvenliğinin sağlanması Türkiye ile Sovyetler Birliği tarafından müştereken yapılmalıdır.154 Sovyetler Birliği bu notayı sadece Türkiye’ye değil, aynı zamanda ABD ve İngiltere’ye vermiştir. Amerika bu notanın Boğazlar rejiminin düzenlenmesinden çok Türkiye’yi Sovyet egemenliği altına almak için yapıldığın savunmuştur.155 Amerika Birleşik Devletleri bu notaya verdikleri cevapta Boğazlar rejiminin sadece Türkiye ile Sovyetler Birliği arasında yapılacak görüşmelerle çözülemeyeceği ve Boğazların güvenliğinin sağlanılmasının ise Türkiye’nin yetkisinde olması gerektiğini bildirmiştir.156 Türkiye de 22 Ağustos 1946 tarihinde Sovyetler Birliği notasına verdiği cevapta, Türkiye’nin egemenlik hakkı ve güvenliği ile bağdaşmayan bu önerileri reddetmiştir.157 Montreux Boğazlar Sözleşmesinin geçmiş tecrübelerin ışığında gözden geçirilebileceği, ancak bu konunun sözleşmeye taraf ülkelerin katılacağı bir konferansta ele alınabileceği bildirilmiştir.158 Boğazların iki devlet tarafından savunulmasının Türkiye’nin egemenlik haklarına aykırı olduğu notada vurgulandıktan sonra nota şöyle devam etmiştir: “Bu teklif uluslararası bakımdan daha çok ciddi itirazlar davet etmektedir. Bu teklifin kabulü, Türkiye’nin güvenliğinin imhası üzerine kurulması demek olacaktır. Türkiye Hükûmeti, 7 Ağustos tarihli notada ileri sürülen yeni güvenlik sistemini karşılayacağı Sovyet endişelerini künhüne varamamaktadır. Cumhuriyet Hükûmeti, memleketi, nereden gelirse gelsin, her tecavüze karşı, var kuvvetle müdafaa vazifesini kendisine ait olduğu kanaatindedir.”159