Hümanist Etik ve İlerleme Sorunu Üzerine I - II - III - IV

[Misafir isimsizuye]

Efendim bir süredir hümanist etik ve akademik felsefenin sefâleti hakkındaki eleştirilerime ve analizlerime dâir sizlerden mailler gelmeye devâm ediyor. Gösterdiğiniz ilgiden dolayı sizlere burada bir kez daha teşekkür ediyorum. Mailler arasında olumlu eleştiriler de var, olumsuz eleştiriler de. Daha çok Kapitalist Sistem İçinde Hümanist Etiğin Rolü Üzerine isimli yazım hakkında bâzı olumsuz eleştiriler aldım. Bunların ortak noktası: hümanist etiğin ortaya koyduklarının şu yaşlı dünyâmızı daha ileriye götürme amacına hizmet ettiği ve bunların Felsefe’de müthiş bir ilerleme sağladığı yönündeydi. Bana böyle bir eleştiri yapan dostlar ilerleme kavramı ve Felsefe’de ilerlemenin ne olduğu üzerinde düşünmemi sağladılar. Bunları düşünmeden bu eleştirilere bir cevap veremezdim kuşkusuz. Bunları düşününce de ortaya şunlar çıktı:

 

*

 

Efendim öncelikle ilerleme kavramı üzerinde düşünmeden ve Felsefe’de ilerlemenin ne olduğunu irdelemeden hümanist etiğin hem dünyâmız için hem de Felsefe için belirli bir ilerleme sağlayıp sağlamadığını tartışmak şüphesiz ki havanda su dövmekten farksız olacak. Nitekim hümanist etiğin ortaya koyduklarının şu yaşlı dünyâmızı daha ileriye götürmeyi sağlayıp sağlayamayacağını tartışmak için ilerleme kavramını ve bunların Felsefe’de belirli bir ilerleme sağlayıp sağlamadığını tartışmak için de Felsefe’de ilerlemenin ne olduğunu irdelemek kuşkusuz gereklidir. Bu bakımdan birincileyin ilerleme kavramına şöyle bir bakalım:

 

Bana sorarsanız ilerleme: iki nesne (olay, olgu vb.) ya da bir nesneye âit iki farklı durum arasında kurulan bir ilişkidir, bu ilişki iki bakımdan izâfîdir: bu ilişki hem bu iki nesne ya da bir nesneye âit iki farklı duruma ilişkin içkin bir izâfîliği hem de bu iki nesne ya da bir nesneye âit iki farklı duruma ilişkin dışsal bir izâfîliği taşır. Şöyle söyleyeyim: bunlardan ilki bu iki nesne ya da bir nesneye âit iki farklı durum arasında kurulan ilişkide bu ilişki içinde kalınarak ortaya çıkan bir izâfîliği ifâde ederken, ikincisi belirli bir kriteri gerekser. Bu bakımdan dışsal izâfîlik bu ilişkinin seçilen belirli bir kritere uygunluklu olup olmamasına bağlı olarak ilerlemenin negatif ya da pozitif olduğunu düşündürür. Belirli bir ilişki olan izâfiyet aslında bu iki nesneyle ya da bir nesneye âit iki farklı durumla ilgisinde negatif ya da pozitif değildir ve belirli bir yük taşımaz; belirli bir farka işâret eder. Öte yandan bu farkın negatif mi yoksa pozitif mi olduğu seçilen kritere göre belirlenir.

 

Ne var ki ilerleme ve gelişme günlük dilden anladığıma göre sürekli birbirinin yerine kullanılıyor ve sanırım pek azımız bundan rahatsız. Bundan rahatsız olanların bir kısmı da pozitif ilerleme ile gelişmeyi bir ve aynı tutuyor. Oysa ki gelişme: bir nesneyi oluşturan öğelerin belirli bir bütünsellik içinde giderek daha karmaşık bir hâl almasıdır. Dolayısıyla gelişme belirli bir nesneyle doğrudan ilişkiliyken; dolayısıyla da şu ya da bu şekilde içkin izâfîliği taşırken, pozitif ilerleme ise belirli bir nesne hakkında iş görürken kullanılan belirli bir kriteri hesâba katmayı gerektirir ki bu da pozitif ilerlemenin içkin izâfîliğin yanında bir de dışsal izâfîliği taşımasının zorunlu olduğu anlamına gelir.

 

Günlük dilde ve birçoklarının zihinlerinde ilerleme ve gelişme hakkında müthiş bir kafa karışıklığı, müthiş bir kavram kargaşası var. İmdi örneğin bilimsel gelişmeden bahsettiğimizde aslında bilimsel bilgilerin belirli bir bütünsellik içinde giderek daha karmaşık bir hâl almasından bahsediyoruzdur. Öte yandan bilimsel ilerleme ifâdesi ise son derece problematik bir ifâde gibi görünüyor. Kültürel ilerleme ifâdesi de yine aynı şekilde son derece problematik bir ifâde: kültürel ilerleme ifâdesi a) kültürün çağdaşlaştırılması, çağdaş normlarla uygunluklu bir hâle getirilmesi ve kültürün gelecek nesillere aktarılması, gelecek nesillere devri olmak üzere iki temel anlama işâret ediyor ki bunlar ilerleme kavramıyla hiç de zorunlu bir ilişki içinde görünmüyor. Bu anlamda ilerleme kavramını kullanmak yerine birinci anlamı vermek üzere kültürel çağdaşlaşma, ikinci anlamı vermek üzere de kültürel aktarma veya kültür aktarımı ifâdelerini kullanmak bana daha mâkûl görünüyor. Nitekim kültürel çağdaşlaşma da çağdaşlaşma olgusunun salt bir görünümü olarak; yâni ekonomik, siyâsî, askerî ve kültürel çağdaşlaşmadan oluşmak üzere çağdaşlaşma olgusunun salt bir görünümü olarak karşımıza çıkıyor. Öte yandan kültürel gelişme ifâdesi ise belirli bir kültürü oluşturan yaşam pratiklerinin (dil pratikleri, kalıplaşmış davranış biçimleri vb.) belirli bir bütünsellik içinde giderek daha karmaşık bir hâl alması durumuna göndermede bulunur. İmdi gelişmiş kültürler de içerdikleri yaşam pratiklerinin birbirleriyle olan ilişkisinde belirli bir karmaşıklık durumunun yaşandığı kültürlerdir ve kültürel gelişme talepleri de bunlar arasındaki örüntüleri güçlendirmeyi amaçlayan işleri engellememe talepleri olarak karşımıza çıkar. Ne var ki kültürel gelişme ifâdesi çoğu zaman kültürel çağdaşlaşma ifâdesi yerine kullanılıyor ki bu da doğru olmuyor.

 

Görüldüğü gibi ilerleme kavramı ve bu kavramla ilgili olarak karşımıza çıkan diğer ifâdeler hakkında çoğu zaman içine düşülen durum: müthiş bir kafa karışıklığı ve kavram kargaşası. Öte yandan Felsefe’de ilerlemenin ne olduğunu dillendirmek için işimiz daha da zor:

 

*

 

Efendim Felsefe’de ilerlemenin olup olmadığı sorunu oldukça eski bir sorundur. Öteden beri bu sorun tartışılıyor; ama görünen o ki henüz belirli bir çözüme bağlanabilmiş değil. Bu sorun aslında o denli önemli ki şimdiye kadar belirli bir çözüme bağlanamamış olması gerçekten de çok düşündürücü. Öteden beri bâzı filozoflar salt kendi görüşlerinin Felsefe’yi ilerlettiğini, içinde bulunulan çağ îtîbârîyle Felsefe’yi bizzat kendilerinin en ileri konuma taşıdığını, dolayısıyla daha önceki filozofların ortaya koyduklarının bir tarafa bırakılarak kendi görüşlerinin benimsenmesi gerektiğini iddiâ ediyor. Öte yandan aldığım bâzı maillere bakılırsa kimi dostlar da hümanist etiği Felsefe’nin bugün îtîbârîyle en ileri aşaması olarak görüyor. Üstelik bu dostlardan bir kısmı da bu etiğin benimsenmesi durumunda hem insan olmanın hem de nitelikli bir felsefeci olmanın gereklerinin sağlanabileceğine inanıyor. Bu dostlar hümanist etiğin insanlığa daha iyi bir yaşam sürdürme olanağı açacağını düşünüyor. İmdi görüldüğü gibi Felsefe’de ilerleme sorunu Felsefe’nin bir iç meselesi olarak kalmıyor.

 

Öte yandan Felsefe’de ilerlemeyi olanaksız görenler de var ve onların argümantasyonu da şu: Felsefe’de ilerleme aslâ söz konusu edilemez(!?). Bu iddiâ Felsefe’nin doğasına(!?) terstir(!?). Nitekim Felsefe’nin doğası felsefî bilgi tarafından belirlenir ve bu bilgi de yapısı gereği öznel bir bilgidir(!?). İmdi bu öznellik nedeniyle (!?) Felsefe’de taş üstüne taş konmaz(!?); farklı zeminlere taşlar yığılır(!?). Felsefî bilginin özelliği olan kümülatiflik de buradan gelir(!?). Fakat örneğin bilimlerdeki nesnellik(!?) bilimadamlarını keyfî(!?) davranmadan alı koyar(!?). İmdi bilimadamlarının ne yapacakları bellidir(!?) ve onu yerine getirdiklerinde; yâni bilimsel yöntemi(!?) kullandıklarında bilimsel ilerleme(!?) sağlanır(!?). Felsefe’de ise böyle nesnel bir yöntem olmadığı için(!?) ilerleme(!?) sağlanılamaz(!?).

 

Efendim bu argümantasyonun ortaya çıkarttığı bâzı sorular var: 1) Felsefe’de ilerlemenin ne olduğu henüz açık ve net bir biçimde ortaya konamamışken bunun olanaksız olduğu nasıl söylenir? 2) Felsefe’nin doğası veya felsefî bilgi gerçekten de öznellikler üzerine mi kuruludur? 3) Felsefe’de gerçekten de taş üstüne taş konmaz mı? 4) Bilimlerde nesnellik, ondan da önce nesnellik nedir? 5) Bilimsel ilerleme nedir? 6) Bilimsel yöntem her uygulandığında gerçekten de bilimsel ilerleme sağlar mı ve bilim târihinde kaydedilen yanlışları şu hâlde nasıl açıklayabiliriz? 7) Felsefe’de nesnel yöntem gerçekten de yok mu ve ondan da önce nesnel yöntem nedir ve Felsefe’de nesnel yöntem nedir?

 

İmdi bunlar gerçekten de önemli sorular. Öte yandan görüldüğü gibi ortada benim şu an çözüm aradığım temel sorunla ilgili çok önemli bir aykırılık var: birileri Felsefe’de ilerlemenin olduğunu ve Felsefe’yi en ileri konuma taşıdığını iddiâ ederken, başka birileri de Felsefe’de ilerlemenin olmadığını ve olmasının da mümkün olmadığını iddiâ ediyor. Öte yandan Felsefe’de ilerlemenin olup olmadığını tartışmaya veya belirli bir filozofun belirli bir çalışmasının Felsefe’de ilerleme sağlayıp sağlamadığını incelemeye geçmeden önce Felsefe’de ilerlemenin ne olduğu üzerinde düşünmüş ve bunu açık ve net bir biçimde ortaya koymuş bir filozofa ben rastlamadım. Hâl böyle olunca durumdan vazîfe çıkartarak bu işi de üzerime alıp bu sorunu şu şekilde bir çözüme bağlamak istiyorum:

 

*

 

Bu sorunu çözüme bağlamaya çalışırken önüme şu seçenekler çıkıyor: ya ilerleme kavramı üzerinden giderek Felsefe’de ilerlemenin ne olduğunu dillendireceğim ya kendi çalışmaları aracılığıyla Felsefe’de ilerleme sağladığını, Felsefe’yi içinde bulundukları çağ îtîbârîyle en ileri konuma bizzat kendilerinin taşıdığını iddiâ eden filozofların bunu nasıl söylediğine bakarak bunların dolayımında Felsefe’de ilerlemenin ne olduğu üzerindeki görüşlerini ayıklayarak bunu aydınlatacağım ya da Felsefe’de ilerleme diye bir şeyin olmadığını iddiâ edenlerin bunu nasıl söylediğine bakarak bunların dolayımında Felsefe’de ilerlemenin ne olduğu üzerindeki düşüncelerini ayıklayarak bunu aydınlatacağım. İmdi bunlardan ilki sanırım oldukça zor bir yol: az önce ilerleme kavramı üzerinde düşünürken bilimsel ilerleme, bilimsel gelişme, kültürel ilerleme, kültürel gelişme ve kültürel çağdaşlaşma ifâdeleri arasında müthiş bir kafa karışıklığı, müthiş bir kavram kargaşası olduğunu gördük; işte bu nedenle ilk yol üzerinden gitmek bana pek mâkûl görünmüyor. Öte yandan ikincisi bana daha mâkûl görünmekle birlikte ikinci yol üzerinden gidip de Felsefe’de ilerlemenin ne olduğu üzerindeki görüşleri açığa çıkartıp sonra bunların ilerleme kavramıyla zorunlu bir ilişkisinin olup olmadığına bakmak, bu yolla Felsefe’de ilerlemenin ne olduğunu ortaya koymak sanırım daha kolay olacak. Üçüncü yol ise: felsefe târihini az buçuk bilen bir kişi olarak bu yol üzerinden gitmenin hiç de uygun olmayacağını düşünüyorum ve bu seçeneği bir tarafa bırakıyorum.

 

İmdi ikinci yol üzerinden gitmeye ve ulaşacağım sonuçları sonra dönüp ilerleme kavramıyla ilgisinde ele almaya karar verdiğimi göre felsefe târihinde bu konu hakkında görüşler öne süren filozofların bu görüşlerine kronolojik bir sırayı tâkip ederek şöyle bir bakayım:

 

*

 

Bildiğim kadarıyla Felsefe’de ilerleme görüşünün ortaya çıkışı bâzı Ortaçağ Hıristiyan düşünürlerinin çalışmaları sâyesinde oldu. Bunu ortaya koyabilmek için müsaadenizle Mantık Felsefesi isimli kitabımdan şöyle bir alıntı yapayım:

 

“Ortaçağ Hıristiyan felsefesi Antikçağ Yunan felsefesini yetkinliğe ulaşmış bir sistem olarak gördü. Bu filozoflardan özellikle de Aristoteles, Kiliseye göre doğru olanı bulmuştu. Hıristiyan düşünürler Antikçağ’da söylenenleri inceleyerek onlarda birtakım düzenlemeler yapmayı ve böylelikle Antikçağ Yunan felsefesini kilise dogmalarıyla uyumlu bir hâle getirmeyi kendilerine görev seçti.

 

Ortaçağ’da teolojik problemlerin çözümlenmesi ve belirli bir çözüme bağlanması için felsefî-mantıksal argümantasyonlar kullanıldı: Ortaçağ düşünürlerinden; aslına bakarsanız teologlarından pek çoğu kimi felsefe târihçisi ve filozofa göre bu dönemde Felsefe’ye herhangi bir yeni açılım getiremeyecek olsalar da çağdaş felsefenin temellerini attılar -söz gelişi Augustinus, Descartes’ı öncülledi.

 

Ortaçağ Hıristiyan felsefesinde tanrı tanıtlamaları gündemde ağır bir yer işgâl eder. Bu tanıtlamalar inanmayanlara yönelik değil; daha çok bu konularla ilgilenenler için geliştirildi; çünkü insan en azından tanrının varlığını bilebilirdi ve bu nedenle Hıristiyan düşünürler bu kimselerle “uğraşmak” yerine salt kendi aralarında bir açıklama çabası içine girdi ve bu çabalar eşliğinde ontolojiyle ilgilendi. Ontolojiye yönelen bu yoğun ilginin ardında evrenin yapısını hakîki bir ontolojik yaklaşımla açıklama çabası da vardı. Hıristiyan düşünürler özellikle de Epikürosçuların öne sürdüğü evrende tüm olup bitmelerin ancak doğal nedenlerle şekillendiği; onları yöneten ve/veya etkileyen bir varlığın bulunduğu inancının insanların kuruntusu olduğu ve bunun aşılabilmesi için tüm olup bitmelerin ancak doğal nedenlerle olduğunun tanıtlanması gerektiği yollu görüşleri en iyi biçimde çürütmek için Felsefe’yi teolojinin hizmetçisi konumuna getirmeye çalıştı ve bu yolla, Kilisenin üzerlerine vergi kıldığı borcu; yâni akıl ile îmân arasındaki uçurumu kapatma borcunu ödemeye koyuldu. İmdi bu dönemde Epikürosçuların doğal nedenlerinin karşısına Yeni-Platonculuğun kurucusu olan Plotinos’un etkisiyle tanrı konuldu ve hem ona hem de onun bilgisine ulaşmak için mantık kullanıldı.

 

İmdi Ortaçağ’da Platon ve Aristoteles öğretisinin Kilise tarafından bu kadar el üstünde tutulmasının nedenleri de aslında burada gizli: Platon’a göre bilgi, değişmeyen ve kendi kendisiyle hep aynı kalanın (idea’nın) bilgisidir ve bu bilgiye de mantık aracılığıyla ulaşılır. İmdi Ortaçağ’da değişmeyen ve kendi kendisiyle hep aynı kalan, tanrı olunca tanrıya ulaşmak için de mantığa başvurmak gerektiği düşüncesi gündeme geldi ve tanrı tanıtlamaları işine kalkışıldı. Bu noktada da Hıristiyan düşünürlerin akıllarına hemen Aristoteles’in kendilerine iyi bir kılavuz olabileceği düşüncesi geldi ve böylelikle Aristoteles’in mantık çalışmaları Hıristiyan düşünürlerin hayranlığını topladı. Öte yandan Aristoteles’e olan bu yoğun ilginin tek nedeni bu da değildi: Aristoteles’in dört neden öğretisi de kilise dogmalarına uygundu. Böylelikle Ortaçağ Hıristiyan felsefesi Epikürosçuların ve onlar gibi düşünenlerin aksine tanrının var olduğunu kabûl ederek ona ve onun bilgisine nasıl ulaşılacağını araştırdı ve Aristotelesinkine koşutluk taşıyan çeşitli öğretiler geliştirilerek tanrı tanıtlamalarına olgusal bir içerik kazandırmaya çalıştı.”

 

İmdi burada Mantık Felsefesi isimli kitabımdan aktardığım bu bölüm Felsefe’de ilerleme görüşünün bildiğim kadarıyla ilk ortaya çıktığında nasıl bir şey ifâde ettiğini görmemizi sağlıyor. İmdi burada karşımıza çıktığı şekliyle Felsefe’de ilerleme: belirli bir filozofun ya da filozofların belirli bir görüşünü ya da görüşler manzumesini otoritenin doğru diye koyduklarına uydurma işi olarak ilerleme demeye geliyor.

 

*

 

İmdi felsefe târihi içindeki bu yolculuğumuza devâm ederek bu yolculuğun bir başka kesitinde bir başka Felsefe’de ilerleme görüşünü bulup çıkartmaya çalışalım. Bu kesit Rönesans felsefesi:

 

Bu noktada da tekrar Mantık Felsefesi isimli kitabıma dönerek burada küçük bir alıntı yapmak istiyorum: “Rönesans, Avrupa’nın Kilise baskısından kurtulduğu bir dönem olarak anılır. İmdi Kilise, Ortaçağ’da Hıristiyan düşünürlerin üzerine akıl ile îmân arasındaki uçurumu kapatmayı vergi kılmıştı. Fakat Rönesans’ta ise filozoflar akıl ile îmân arasındaki uçurumu göstermeyi kendi üzerlerine vergi kıldı. Rönesans filozofları bilginin neliğini ve bilme süreçlerinin yapısını araştırarak aklın seküler kullanımı dert edindi. Bu dönemde filozofların zihinlerini gelişen doğa bilimlerinin de etkisiyle tanrı yerine doğa meşgûl etmeye başladı.”

 

İmdi burada karşımıza çıktığı şekliyle Felsefe’de ilerleme: Felsefe’de ortaya konan bilgilerin üzerini kaplayan tabuların yıkılmasını sağlama işi olarak ilerleme demeye geliyor.

 

*

 

İmdi felsefe târihi içindeki bu yolculuğumuza Alman İdealist Okulundan Fichte ve Schelling’le devâm edelim: on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Fichte ve Schelling, Kant’ın öğretisini kendilerine hareket noktası yapmıştı. Ancak bu filozoflar Kant’ın aksine, sistem kurmayı kendi üzerlerine vergi kıldı ve yetkin bir felsefe sistemi kurmaya çalıştılar. Fichte ve Schelling’e göre Kant bu sistemin temellerini atmış, ön hazırlıkları yapmıştı ve kendilerine de bunu tamamlamak kalıyordu ki bu taktirde felsefede ilerleme sağlamış olacaklarını düşünüyorlardı.

 

İmdi burada karşımıza çıktığı şekliyle Felsefe’de ilerleme: belirli bir filozofun belirli bir görüşünü ya da görüşler manzumesini mantıksal bakımdan ileri götürme işi olarak ilerleme demeye geliyor.

 

*

[Misafir isimsizuye]

Efendim felsefe târihi içindeki bu yolculuğumuza yine Alman İdealist Okulundan bu sefer de Hegel’le birlikte devâm edelim; ancak müsaadenizle burada da Gün Dönümü I; Amor Fati isimli kitabımdan şöyle bir alıntı yapmak istiyorum:

 

“(…) Hegel’e göre felsefenin asıl görevi hakîkatin ne olduğunu serimlemekti(!?). Hegel’in dilinde hakîkat mutlağın bilgisiydi. Mutlak ise bir süreçti, yaşamın kendisi; yâni o, sâbit bir şey değildi. Mutlağa dışarıdan bakan bir tanrı yoktu. Kendisi bir süreç olan mutlak, idenin tin olarak kendi bilincine varma süreciydi. Bu süreç ancak belirli bir sistem içinde serimlenebilir ve bu sistemde kullanılan kavramların birbirleri arasında belirli bir içsel zorunluluğun bulunması gerekirdi. Böylelikle bir kavramdan başka hangi kavrama geçildiği gösterilir ve bu sistemi oluşturmada kullanılan her bir kavramın hesâbı verilmiş olurdu.

 

İmdi Hegel’in sistemi kapalı bir sistemdir ve bu sisteme dışarıdan müdahâle eden bir unsur da yoktur. Bu sistemde yer alan tüm öğeler birer aşamadır ve Hegel bunları kullanarak hiçbir öğeyi ve ilkeyi dışta bırakmaksızın hakîkati serimlemeye çalışır. Bunu yaparken de her tek olayın nedenlerini veya sonuçlarını değil; her tek olayın olup bitmesini ve tam da o şekilde olup bitmesini sağlayan ilkeleri açıklamaya çalışır, bu ilkeler hakîkati serimleyen ilkelerdir.

 

Hegel’e göre hakîkati oluşturan her bir parçanın tek başına bir anlamı yoktur; parça ancak bütün içinde anlam kazanır ve böylelikle sistem bilimsel bir hâle gelir. Parça bütünden ayrı olarak ele alındığında kavranılmış olmaz. Bütünün kendisi organizmayı andıran kompleks bir yapıdadır. İmdi bütünden ayrı olarak ele alınan bir şey salt bir soyutlama olarak kalacaktır. Böylelikle felsefe hakîkatin iç gelişiminin açığa vurulmasını sağlar(!?) ki bu da sistem aracılığıyla nesnelerin düşüncede görülmesi demeye gelir(!?). Felsefe varlığın kendi kendini düşünmesidir ve mutlağın ne olduğunu kavramaya ve ortaya koymaya çalışır(!?).

 

İmdi felsefe ile bilim koparılamaz bir ilgi içindedir: Hegel’in dilinde felsefe bir bilimdir; bütün bilimlerin üzerinde bir bilim. Bilim de kavramları kapalı bir şekilde zorunluluk ilişkileri içinde açıklama işidir(!?). Kavramlar arasındaki içsel zorunluluk sistem kurmaya olanak tanır ve sistem kavramlar arasındaki bağlantıları ortaya koyarak olan bitenin dayandığı ilkeleri açıklar. (Mantık Bilimi 17. önerme) Felsefenin bu açıklamayı yapması vârolanı kavramasıyla mümkündür ve Hegel’in dilinde vârolan akıldır(!?). Hegel’e göre ancak bunun kavranılmasının ardından mutlağın bilgisi ortaya konabilir ve Hegel salt kendi sisteminde bu bilginin ortaya konabileceğine inanır; hakîkati ortaya koyduğunu, felsefeyi içinde bulunduğunu düşündüğü çöküşten kurtardığını(!?) ve “felsefesi”yle kendinden önceki filozofları aştığını savunur.

 

Böylelikle Hegel kendi sistemiyle her türlü gelişimin yasasını ortaya koyduğunu iddiâ eder, bundan sonra artık ortaya yeni bir yasa konmayacak olduğunu belirterek kendisinden sonraki dönemlerde ancak bu yasalar arasındaki ilişkilerin kullanılmasıyla onlara bir dizi önemsiz eklenti yapılacağını ve onlar arasındaki ilişkilerin ancak daha detaylı bir serimlemesinin gerçekleştirileceğini savunur.”

 

Öte yandan şu birkaç hususu daha belirtmekte fayda görüyorum: efendim Hegel’e göre tin kendine koyduğu amacı târih içinde adım adım gerçekleştirirken kendisi hakkındaki bilgileri de felsefe aracılığıyla dile döker(!?). İmdi Hegel için felsefe çağın düşüncede özetlenmesidir ve gerek târih içinde gerekse felsefe târihi içinde tinin bu amacına hizmet edecek türden dialektik bir ilerleme vardır(!?). Bu ilerleme tez – anti-tez – sentez ilişkisi içinde gerçekleşir. Bu bakımdan örneğin Herakleitos’un “felsefesi” tez, Parmenides’in “felsefesi” anti-tez, Platon’un “felsefesi” ise sentezdir(!?). Öte yandan Platon’un “felsefesi” tez, Aristoteles’in “felsefesi” anti-tez, Ortaçağ “felsefesi” ise sentezdir(!?); bu, Hegel’in iddiâsına göre böyle sürüp gelmiş(!?) ve kendi “felsefesi” aracılığıyla mutlak sentez gerçekleşmiş; böylelikle tin kendisi hakkındaki mutlak bilgiye bu mutlak sentez aracılığıyla sâhip olmuştur(!?).

 

İmdi burada karşımıza çıktığı şekliyle Felsefe’de ilerleme: mutlak bilgiye ulaşma çabasının gerçekleşmesi olarak ilerleme demeye geliyor. Öte yandan böyle bir ilerleme görüşünü yirminci yüzyılda da Bergson ve Husserl’in ortaya koyduklarında da görüyoruz:

 

*

 

Bergson’a göre felsefenin asıl görevi gerçekliğin ne olduğunu ortaya koymaktır(!?). Bu iş bilgisel bir iştir, herhangi bir bilgisel işin sağlanabilmesinin de iki yolu vardır, bunlar: çözümleme yapmak ve duygudaşlık kurmak. Bunlardan ilkinde nesneler bulunulan konumdan hareketle kavranılır ve bu yer de göreli olduğundan çözümleme aracılığıyla gerçekleştirilen bilme etkinliği ancak göreli bilgiler sağlar. Çözümleme yapılırken nesnelerin etrâfında dolaşılır ve onlar belirli kavramlarla açıklanmaya çalışılır. Çözümlemelerde nesnenin kendisine bakmak yerine onun işleviyle ilgilenilir ve bunlar kavramlar aracılığıyla dile getirilir. Ne var ki kavramlar belirli bir soyutlama sonucu ortaya konduklarından dolayı aslında nesnelere âit; gerçekten de onlara özgü şeyleri ortaya koymaya yetmez. Alışılmış düşünme biçiminde kavramlardan hareketle nesnelere gidilir ki bu da nesnelerin aslî unsurlarını bilmeyi sağlayamaz; nitekim bu, çözümlemede kullanılan araçların yapısından kaynaklanır. Bu araçlar simgelerdir. Simgeler yapıları gereği, hakkında oldukları nesnelere ilişkin diğer nesnelerle ortak olan şeyleri verir. Çözümlemelerde nesne ile önceden zâten bildiğimize inandığımız diğer nesneler arasında benzerlikler kurarız. Bu bakımdan çözümleme işinin hiçbir zaman sonu gelmez; o, mutlak olana götürmez.

 

Bergson’a göre nesneye içeriden baktığımızda artık belirli bir konuma göreli olan bilgilere değil; o nesne hakkında mutlak bilgilere ulaşırız. Olanaklı olduğu durumlarda nesneyle zihinsel duygudaşlık kurarız. Bu yolla nesneye belirli bir içsellik yükleriz. Örneğin belirli bir roman kahramânı hakkında söylenenler ile bizim o roman kahramânıyla duygudaşlık kurmamız netîcesinde ortaya çıkacak olanlar birbiriyle bir ve aynı değildir. Duygudaşlık kurmamız netîcesinde o roman kahramânı hakkında bilebileceklerimiz mutlaktır ve bu bize bir defâda verilmiştir. Duygudaşlık kurma netîcesinde sâhip olunanların kendine özgülüğü; belirli bir otantikliği vardır. İmdi kendinde olanı ve kendi tekliğinde olanı vermeye yeterli olmayan simgelerle bu otantiklik dışarıya vurulamaz, dile dökülemez. Ne var ki bu otantikliğin dile dökülmesi olanaksız da değildir. Fakat bunun için başka bir yol gerekir: çözümlemelerde kullanılan kavramlar bir tarafa bırakılmalı, duygudaşlık kurduktan sonra edinilenleri dile getirmeye yarayacak çok daha farklı kavramlar geliştirilmeli, bunlar basit bir soyutlamaya dayalı olmayacak türden kavramlar olmalı. Hakkında olduğu her tek için otantikliği korumalı ve içselliği bozmamalı.

 

Bergson zihnin kendi kendisiyle duygudaşlık kurmasına sezgi der. Zihnin bu işlemi yerine getirmesiyle sırasıyla şu üç şeye ulaşılır: algılar, anılar ve alışkanlıklar. Ancak daha derinlere doğru inilecek olursa; yâni sezgi daha da yoğunlaştırılacak olursa kesintisiz bir akış içinde olagelmeye devâm eden ben’in kavranılması mümkün olacaktır. Bu ben; yâni olagelmeye devâm eden ben zamandaki akışında kendi kişiliğimizdir. Başka hiçbir şeyle duygudaşlık kurmak mümkün olmasa bile bu ben’le duygudaşlık kurmak mümkündür. Bu duygudaşlık kurma işi sırasında duygudaşlık kurma hakkında yukarıda söylenenlerin hepsi geçerlidir. Olagelmeye devâm eden kendi kişiliğimizde şunu görürüz ki bu kişilik değişik ruh hâllerinden oluşur, bunlardan hiçbiri bir diğerinin aynısı değildir. Her birinin belirli bir otantikliği vardır. Bu otantiklik farklı ben’lerin kendileri için de geçerlidir. Bu ruh hâlleri bellekte toplanır ve bellekten geri çağrılması da kavramlarla gerçekleşmez; bu sırada zihin duygudaşlık kurar ve bu da sürenin kavranılmasını sağlar. İmdi Bergson’un dilinde süre belleğin geçmişi şimdide taşıyarak sürdürmesidir. Eğer geçmiş şimdide yaşamayı sürdürmemiş olsaydı ben’e ilişkin kesintisiz bir akıştan değil; anlık oluş ve yok oluşlardan bahsediyor olurduk. Dolayısıyla süre ben’de içsel olarak kavradığımız kesintisiz akışın olanaklı koşuludur.

 

Bu ben’in bu şekilde kavranılması gerçekliğin kavranılmasını da sağlayacaktır. Filozofun görevi gerçekliğin ne olduğunu ortaya koymak olduğundan(!?) bu işi yerine getirirken öncelikli olarak yapması gereken şey: bu ortaya koyma işinin çözümlemeyle değil; salt duygudaşlıkla sağlanabileceğini kavramak olacaktır(!?). Ne var ki bunun sağlanması kolay değildir; çünkü zihin alışılmış düşünme biçiminin yapısı nedeniyle çözümleme yapmaya karşı eğilimlidir. Zihin durdurma eğilimindedir ve ancak bu durdurma gerçekleştiği taktirde nesnelere ilişkin duyum ve tasarımlara ulaşabilir. Zihnin duygudaşlık kurmaya pek yanaşmayan, karşısına çıkan şeylerin otantikliğini görmeye çalışmak yerine onlardaki ortaklıkları görmeye çalışan bir yapısı vardır.

 

İmdi bu ortaklıklar nesnelerin etrâfında birtakım halkalar oluşturur. Bu halkalar hem nitelik hem de nicelik bakımından pek çoktur. Bunlardan her biri aslında nesneye her defâsında hep belirli bir konumdan bakılmakta olduğunu gösterir. Bu konumlardan her biri felsefede belirli bir dizge olarak karşımıza çıkar. Ne var ki bunlardan hiçbiri mutlak bilgiye ulaşmayı sağlayamaz; onlardan her biri ancak görelidir. Bu dizgelerden her biri nesneleri çözümlemeyle o nesnelerin kendisinden oluştuğu belirli birtakım parçaları bulduğunu iddiâ eder. Nesneyi olanaklı en küçük parçalara ayrıştırarak onu bu parçaların toplamı olarak kabûl eder. Ne var ki bu parçalardan hiçbiri nesne hakkında içsel olanı vermeye yeterli değildir. İmdi içsel olan nesnelerde şu ya da bu şekilde belirli bir parça olarak bulunmaz. İçsel olanın sağlanması için duygudaşlık kurmak gerekir. Örneğin bir kentin şu ya da bu noktadan çok sayıda fotoğrafını çekmek mümkündür. Ancak bu fotoğrafların yanyana getirilmesiyle o kenti görmek başkadır, onun sokaklarında dolaşarak görmek başkadır. Aynı durum içine girmenin olanaklı olduğu her nesne için de geçerlidir, belirli bir nesne hakkında o nesne için içsel olanı görmek için yapılması gereken şey: o nesnenin içine girmek; yâni onunla duygudaşlık kurmaktır.

 

Bergson’a göre gerçekliğin bu şekilde kavranılmasıyla birlikte artık mutlak bilgiye de ulaşılmış olacaktır. Ulaşılan bu bilgi felsefede çeşitli okullardan birini ya da diğerini haklı çıkartmaya çalışmaya hizmet etmeyecek, gerçekten de kendi kendisiyle olan ve bu yüzden de salt kendi kendisi için olana ilişkin dolayımsız kavrayışı sağlayacaktır(!?). Bu kavrayış netîcesinde felsefî polemiklerden uzak durulmuş olacaktır(!?). Felsefede öteden beri mevcut okulların her biri şimdiye kadar hep göreli bilgiler ortaya koymuş(!?), gerçekliğin kavranılmasını zorlaştırmış, bu bilgilerde kullandıkları kavramların yapısı gereği gerçeklik hep saklı kalmıştır(!?). Felsefede mutlak bilgiye ulaşmak için bu tür kavramları kullanma işine bir son verilmelidir(!?). Üstelik günlük dilde kullanılan kavramlar da yine bir tarafa bırakılmayı hak etmektedir(!?). Gerçekliğin olagelen ben’imizde dolayımsız kavranışı(!?) bize başka türden kavramlar geliştirme olanağı sağlar ki(!?) bunun gerçekleştirilmesiyle ortaya konacak olan kavramlar(!?) olanaklı olduğu ölçüde en geniş otantikliği yansıtacak türden kavramlardır(!?).

 

İşte bu türden kavramların ortaya konmasını, bu biçimde ortaya konmasını sağlamak gerekir ki bu da belirli bir süreç içinde gerçekleşir. Bu süreç aslında felsefedeki ilerleme sürecidir. İmdi Bergson’a göre simgelerden sıyrılma iddiâsında olan bilim olarak metafizik felsefedeki ilerleme sürecinin hem başlatıcısı hem de uygulayıcısı olarak iç görür. Bu ilerleme sürecinde gerçekliğin aslında ne olduğunun kavranılmasına ve aktarılmasına adım adım yaklaşılır. (bkz: Henri Bergson, Metafiziğe Giriş; Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1998)

 

*

 

Efendim bu yolculuğa Husserl’le birlikte devâm edelim; ancak müsaadenizle ben tekrar Mantık Felsefesi isimli kitabımdan alıntı yapmak istiyorum:

 

“Bir önceki yüzyılda Alman İdealistlerinin öğretileriyle yerinde sayan Felsefe’nin doğa bilimleri karşısında güç yitirmesi onu doğa bilimlerinin yöntemleriyle iş gören bir alan hâline getirme çabalarını tetikler. Bu çabalara karşı büyük bir savaşım veren Husserl, Felsefe’nin kesin bilim olarak ancak nasıl olanaklı olduğunu serimlemeye çalışır, bunu da iki yolla yapar, bunlar: doğa bilimlerinin elini; yâni yöntemi olan doğal tavrı Felsefe’den çekmesini sağlamaya çalışmak ve Felsefe’yi dünyâ görüşlerinin tekelinden kurtarmak için çaba sarf etmek. Bunları yaparken Husserl de temel disiplin arama yarışına katılır ve bu disiplini bilinç fenomenolojisinde bulur. İmdi böyle bir ereğin içinde eridiği ve aynı zamanda da temel yapıtı olan Mantık Araştırmaları, Husserl’in mantık görüşlerinin olduğu kadar fenomenoloji hakkındaki görüşlerinin de bir özetiydi. (…)

 

Husserl’e göre Felsefe tâ başından beri kesin bilim olma iddiâsındadır(!?); ancak bunu bir türlü sağlayabilmiş değildir. Bu iddiânın yerine getirilebilmesi için Felsefe’de kullanılan yöntemi bilimsel bir hâle sokmak gerektiği görüşü(!?) Felsefe’yi doğa bilimlerinin güdümü altına sokmuştur. Ancak bunun sonrasında da Felsefe kesin bilim hâline gelmiş olmadı. Felsefe tüm bilimlerin en kesini olma iddiâsında olsa da(!?) henüz ne bilim olmayı başarabilmiştir ne de kesin olmayı(!?). Felsefe’de nesnel olarak kavranılmış ve bu şekilde temellendirilmiş bir kavrayış ortaya konabilmiş değildir(!?). İmdi bilimler zaman içinde ne kadar ilerleyip dallanıp budaklanır olursa olsun(!?) onlarda değişmeden kalan ve belirli bir nesnellik taşıyan belirli bir öğreti içeriği hep mevcut olmuştur(!?). Buna karşılık şimdiye kadar Felsefe’de hiçbir biçimde nesnel bir öğreti içeriği ortaya konabilmiş değildir(!?). İçinde bulunulan zaman îtîbârîyle de Felsefe’de ilerlemenin sağlanabilmesi için doğalcı sayıltı karşısında artık yeni bir devrime ihtiyaç vardır. Nitekim Felsefe’nin aslî görevinin nelik araştırmaları yapmak olduğu gerçeğinin görülmesi ve bu araştırmaların nasıl yapılması gerektiğinin kavranılması için doğalcı sayıltı iyicene eleştirilmelidir:

 

Doğalcı sayıltıya göre herşeyde bir doğadan bahsetmemizi haklı çıkartacak birçok gerekçe mevcuttur(!?). Doğa, uzam ve zaman içinde bulunan şeylerin doğasıdır. En temelde de fizik doğa bulunur. Bunun içinde yer alan herşey uzam ve zaman içindedir. Fizik doğanın yanı sıra bir de psikofiziksel doğa vardır. Bu doğa, bilinçten oluşur ve bu bakımdan bilincin de bir doğası vardır. Ben dediğimiz şey salt empirik ben’dir ve bilinç de bu empirik ben’in bilincidir. Ne var ki Husserl’e göre doğalcı sayıltı ben’in salt empirik kısmıyla ilgilenmekte ve bu bakımdan saf ben’e ilişkin gerçekleri kavrayamamaktadır. Saf ben’e ilişkin gerçeklerin kavranılmasının önemi ihtiyaç duyduğumuz ve salt kendisi aracılığıyla Felsefe’yi kesin bilim hâline getirecek olan nelik bilgilerinin öneminden gelir(!?). Felsefe târihinde bu bilgilere ulaşmak mümkün olmamıştır ki bunun nedeni de saf ben’in yapısı hakkında bilinenlerin eksik olmasıdır(!?). Dolayısıyla Husserl’e göre saf ben hakkındaki çalışmalar Felsefe’yi kesin bilim hâline getireceği gibi zâten tâ başından beri taşımış olduğu iddiâyı da gerçekleştirecektir(!?). Ne var ki doğalcı sayıltı saf ben’e ilişkin gerçekleri kavramanın olanaklı koşullarını ortadan kaldırmaktadır. Husserl ise saf ben’e ilişkin şöyle bir araştırma yürütür:

 

Husserl’e göre doğalcı sayıltı bilinci doğallaştırdığı için ondaki ideleri, mutlak ideâlleri ve normları da doğallaştırır. Mantık ilkelerini de birer doğa yasası olarak ele alır. Bilincin doğallaştırılması berâberinde bunların da doğallaştırılmasına neden olur ki bu da onların deneysel olgulara indirgenmesine neden olur. Deneysel olgular ise görelidir(!?). İmdi doğalcı sayıltı Felsefe’yi tamâmen göreli bir etkinlik olmaktan hiçbir zaman kurtarabilecek değildir. Aranılan mutlaklığın sağlanabilmesi için bilincin doğallaştırılmasına; yâni bilince ve bilinç ürünleri olan idelere, mutlak ideâllere ve normlara belirli bir doğanın atfedilmesine son verilmelidir.

 

İmdi doğalcı sayıltı birtakım doğabilimsel yöntemler kullanarak Felsefe’de ilerleme sağlayabileceği iddiâsındadır; ancak Husserl’e göre bu yöntemlerle bırakınız Felsefe’de ilerlemenin sağlanmasını, gerçekte Felsefe adına birşeyler yapılabilmesinin hiçbir yolu bulunmamaktadır. Nitekim bu yöntemler naif yöntemlerdir ve bunlar aracılığıyla nesneler şimdi ve burada olan nesneler olarak görülür, nesnelerin bilinç dışında onlar bilince verili olmasalar bile var oldukları kabûl edilir. Oysa ki biz ancak bilince verili olan şeyler hakkında konuşabiliriz ve bunların varlıkları hakkında konuşabilmemizi sağlayabilecek hiçbir haklı gerekçemiz de yoktur; imdi şeylerin ancak verilmişlikleri söz konusu edilebilir ki bu da doğabilimsel yöntemlerle kavranılamaz; bu verilmişlikler empirik ben’e değil; saf ben’e verilidir. İmdi saf ben’in yapısını ortaya koymak bilincin ve bilince verilenlerin yapısını ortaya koymak demeye gelir. Bunun anlamı da bilincin neliğini ortaya koymaktır ki doğalcı sayıltı bu nelik bilgisini ortaya koyamaz. Bilincin neliği hakkında bir bilgiye sâhip olmadan nelik araştırmalarına da kalkışılamaz(!?).

 

Husserl’e göre bilinci araştıran bilinç fenomenolojisi aslında olanaklı bilme fonksiyonlarını araştırır. İmdi bu da bilince verilenlerin verilmişlik tarzlarının peşine düşmek ve bu verilmişliklerden her birinin aslında kendine özgü bir nelik içerdiğini açığa çıkartmak demeye gelir. Bu iş de ancak fenomenolojik yöntemle sağlanır. İmdi nelik araştırmaları Skolastiklerin veya onlar gibi düşünenlerin iddiâ ettiğinin aksine dilsel çözümlemeler yapma işi değildir. Nitekim bu araştırmalar herhangi bir dilin sınırları içinde kalınarak yapılacak türden araştırmalar değildir(!?); salt bilincin sınırları içinde; daha doğrusu saf ben’in sınırları içinde yapılacak türden araştırmalardır(!?); imdi nelikler şeylerin kendilerinde(!?) değil(!?); saf ben’de bulunur(!?) ki bunları bulup çıkartmak da salt fenomenolojinin görevidir(!?). Bu bakımdan fenomenoloji herşeyden önce bilincin bilimidir; ama aynı zamanda da nelik bilgilerine ulaşmanın yoludur(!?). Fenomenolojinin asıl konusu saf ben’in yapısı, mâhiyeti ve muhtevâsıdır. Fenomenolojide bilinç deneysel psikolojide yapıldığı gibi incelenmez; onun yapısına, mâhiyetine ve muhtevâsına naif değil; fenomenolojik tavırla yönelinir ve bilince belirli bir doğa atfedilmez. İmdi deneysel psikoloji aslında empirik ben’i masaya yatırır; ama onun bu incelemesi de herşeyden önce saf ben’e ilişkin birtakım bilgileri gerekser. Dolayısıyla bu yöntemle ulaşılacak bilgiler; yâni hakîki anlamıyla bilinç biliminin ortaya koyacağı bilgiler olmadan deneysel psikolojinin ortaya koyacağı bilgiler herhangi bir dayanaktan yoksun kalacaktır. Deneysel psikoloji kullandığı naif yöntem îtîbârîyle kendi kavramları hakkında belirli bir irdelemenin yapıldığı veya yapılabileceği bir alan değildir; çünkü bu irdelemelerin yapılabilmesini olanaklı kılan nelikler empirik yollarla aslâ kavranılamaz(!?). İmdi deneysel psikoloji sırtını bilincin bilimine; yâni fenomenolojiye dayamak durumundadır. Hattâ deneysel psikolojinin bir bilim olması bile bilimde kullanılan kavramların taşıması gerekli bulunan açıklıktan ve bu açıklığı getirecek olanın da fenomenoloji olmasından(!?) dolayı yine fenomenolojiye bağlıdır, bu açıklık da nelik bilgilerinin açıklığından gelir(!?). Nelik bilgilerini ortaya koyan yönelme ne kadar safsa ulaşılan bilgi de yine o kadar saf; yâni aslına uygun olacaktır(!?).

 

Husserl’e göre nelik bilgileri doğrudan görmeyle sağlanır(!?) ve bu görülen şey de herkes için bir ve aynıdır, mutlak bilgilerdir bunlar. Nelik araştırmaları aslında saf bilinç çözümlemeleridir(!?) ki saf bilincin yapısının herkeste bir ve aynı olmasından dolayı bu bilgilerin de belirli bir mutlaklığı vardır(!?). İmdi saf bilinç şu ya da bu kişinin bilinci değil; genel olarak saf bilinçtir ki mutlaklığın kaynağı da burasıdır(!?). Fakat empirik ben’in muhtevâsında ise deneysel olgular bulunur ki bu olguların yapısı gereği onlar için herhangi bir mutlaklığın aranması boştur. Dolayısıyla neliği görmeyle sağlanacak mutlaklık deneysel genellemeye dayalı bir algı-anı-alışkanlık ilişkisi içinde ortaya çıkan bir mutlaklık değildir. Burada dedüksiyon, indüksiyon ve hesaplama gibi işlere de kesinlikle kalkışılmaz(!?). Nelik bilgilerinin mutlaklığını ıralayan unsur taşımış oldukları içsellikten gelir(!?).

 

İmdi Husserl bilincin yapısını, mâhiyetini ve muhtevâsını ortaya koyan, nelik bilgilerine ulaştıran; bu bakımdan da Felsefe’yi kesin bilim olarak kuracak olan fenomenojik yöntemi(!?) Fenomenoloji Üzerine Beş Ders’te üç ana basamakta serimler:

 

Birinci basamak: birincileyin bilginin olanaklığına ilişkin bir irdeleme yürütmemiz gerekir. Bilginin olanaklılığına ilişkin sorunlar henüz belirli bir çözüme bağlanmadan bilgi ile hakkında olduğu nesne arasındaki ilişkiler, bilgilerin mutlaklığa sâhip olup olmadığı, hangi bilgilerin hangi nedenle nasıl bir mutlaklığa sâhip olup olmadığı vb. sorunlar üzerinde herhangi bir tartışma yapmanın anlamsız olacağı görülmelidir. Bu bakımdan bu araştırmaya başlayabilmek için öyle sağlam bir bilgi gerekir ki bizi mutlaklık hakkında sağlam bir bilgiye götürebilsin. Bu bilgi şu ya da bu şeye ilişkin empirik bir bilgi olamaz. İmdi aradığımız gibi bir bilgiye ulaşmak için, Descastes’ın ortaya koydukları iyi bir başlangıç noktası olabilir; nitekim cogitationun bilgisi hakkında en ufak bir şüphe duymak aslâ mümkün değildir. Onun bu özelliği taşımış olduğu içkinlikten gelir. Ancak buradaki içkinlik reel içkinlik değildir. Mutlaklığa ulaşmak için de ancak bu içkinlikten hareket edilebilir. Bu bakımdan aşkın koyum bir tarafa bırakılmalıdır. Aşkın koyumu bir tarafa bırakmak için de fenomenolojik indirgeme yapmak gerekir. Bu indirgemede aşkın olan askıya alınır. İmdi nesnenin vâroluşu aşkın olarak kabûl edilmemeli; yâni doğalcı sayıltının yaptığının tam aksine nesnelerin bilinç dışında vâroldukları savı askıya alınmalıdır. Husserl’e göre biz nesnelerin bizim dışımızda var olup olmadıkları hakkında konuşamayız(!?); ancak onların verilmişlikleridir söz konusu olan ve bu verilmişlikler de aslında içkin verilmişliktir(!?). İmdi birinci basamakta bunlar kavranılmalı ve gerçekleştirilmelidir.

 

İkinci basamak: Descartes’ın cogitatiosu da yine fenomenolojik indirgemeden geçirilmelidir; çünkü cogitatioda da bâzı empirik unsurlar bulunmaktadır. İmdi bunun da sağlanmasıyla artık deneysel psikolojinin alanından tamâmen çıkılmış olacaktır. Bu yolla ben’in dışında bulunan bir şey hakkında değil; verilmişliğin kendisi hakkında konuşmanın olanağı da ortaya çıkacaktır. Bu olanağın gerçekleştirilmesiyle birlikte de artık saf fenomenler alanıyla karşılaşırız. Bu alanı anlamamızı sağlayan temel unsur ise ideleştiren soyutlamadır(!?). İmdi ikinci basamakta da bunlar kavranılmalı ve gerçekleştirilmelidir.

 

Üçüncü basamak: saf fenomenler alanında görünüş ile görünen şey karşı karşıya getirilir. Bu ikisi fenomen sözcüğü altında birleştirilir ve fenomenler aslında şeylerin bilinç içinde yeniden kurulması sonucu ortaya çıkar. Bilincin bu işlemi dış dünyâyı bilmemizi ve aşkın koyum hakkında konuşabilmemizi sağlar. Böylelikle bilincin yapısı, mâhiyeti ve muhtevâsı da ortaya çıkmış olur. Fenomenolojik yöntemin üçüncü basamağında da bunlar kavranılmalı ve gerçekleştirilmelidir.”

 

*

[Misafir isimsizuye]

Böylelikle felsefe târihi içinde yaptığımız bu yolculuğun yavaş yavaş sonuna geliyoruz. Bu noktada bir de Bilimsel Felsefe Okulundan Ayer ile Reichenbach’ın bu konudaki görüşlerine şöyle bir bakalım; ancak müsaadenizle yine Mantık Felsefesi isimli kitabımdan şöyle bir alıntı yapacağım:

 

“Wittgenstein’ın önde gelen müritlerinden biri olan Ayer mantıksal olguculuğu Dil, Doğruluk ve Mantık’la İngiltere’ye taşır. Ayer de tıpkı Wittgenstein gibi felsefeyi mantıksal çözümleme etkinliği olarak görür(!?); ancak ona özel bir görev yükler: Ayer’in dilinde felsefe yapmak bilimin içine karışmış olan bilim dışı öğeleri dışarıya atmak(!?) ve bilimler içindeki tutarsızlıkları ortadan kaldırmaktır(!?) ki buna daha sonraları bilimsel felsefe diyeceklerdi. İmdi Ayer’e göre filozofların geleneksel tartışmaları verimsiz ve gereksizdir(!?) ve bunu da mantıksal çözümleme yöntemi gösterir(!?). Nitekim bunlara bir son vermenin en sağlam yolu felsefî araştırmaların özünü; yâni mantıksal çözümleme yöntemini(!?) ortaya koymaktan geçer(!?).

 

Böylelikle Ayer felsefî önermelerin(!?) olgusal değil; ancak dilsel önermeler olduğunu; yâni tanımları ya da tanımların biçimsel sonuçlarını serimlediğini(!?) iddiâ ederek mantığın felsefenin aracı değil; felsefenin mantığın bir bölümü olduğunu savunur. Bu bölüm Ayer’in gözünde o kadar önemlidir ki bunun ihmâl edilmesi durumunda tıpkı metafizikçiler gibi dilbilgisi kurallarına aldanılacağını ve bir dizi yanlış uslamlamaya gidileceğini(!?) düşünür; başka deyişle metafizikçiler de aslında anlamsız şeyler yazmayı kasıtlı olarak seçmemiş(!?); ancak bu öneme dikkat etmedikleri için(!?) bir dizi uslamlama yanlışı yapmış(!?). Oysa ki Ayer bu tür yanlışlardan(!?) sakınıldığında(!?) felsefenin amacının metafizik dedüktif bir dizge kurmak olmadığının gün yüzüne çıkacağına inanır.

 

İmdi Ayer’e göre felsefe; yâni mantıksal çözümleme yöntemi(!?) felsefî sorunları(!?) çözümleyip hangilerinin gerçek bir sorun hangilerinin de sözde sorun olduğunu göstermede onsuz olunmaz bir öneme sâhiptir(!?).

 

(...)

 

Karısına verdiği popüler olma sözünü yerine getirmek için yazdığı Bilimsel Felsefenin Doğuşu’nda Reichenbach da Kant’ın mantık görüşlerine bir dizi eleştiri yöneltti, sentetik a priorinin çöküşü söylemi onun bu eleştirilerinin merkezinde yer alan temel söylemiydi. İmdi bu noktada Reichenbach’ın ve bilimsel felsefe taraftarlarının nasıl bir tartışma sürdüregelmekte olduğunu anlamak için şu birkaç hususu belirtmek sanırım yararlı olur:

 

Kant’a göre duyu bilgisinin kimi öğeleri deneyden gelmez ki bunlar uzam ve zamâna ilişkin olanlarıdır; Kant bunlara saf görü der. Bu görüler bilince doğrudan sunulmuştur, herkes için bir ve aynıdır, mutlak bir zorunluluğa sâhiptir. Kant’a göre geometri uzam görü formunu konu edinir ki bu nedenle kesin bilim olma özelliği taşır. İmdi bir bilim olarak geometri ile Euklides geometrisi arasında dolayımsız bir ilişki vardır; Kant başka geometri dizgelerinin olanağına aslâ imkân tanımaz; çünkü bu dizgenin dayanağı olan uzam görü formu başka bir geometri dizgesinin olanağına aslâ imkân tanımaz diye düşünür. Bu bakımdan Euklides geometrisinin dayandığı postulatları insan zihninin yapısının doğal bir gereği olarak ele alır ve onları birer değişmez doğru olarak kabûl eder. Aynı şekilde zaman görü formu için yaptığı çözümlemelerde de Newton fiziğinden farklı bir fiziğe olanak tanımaz; onun dayandığı postulatları da insan zihninin yapısının doğal bir gereği olarak ele alır ve onların da birer değişmez doğru olduğuna inanır.

 

İmdi Reichenbach’a göre tâ Platon’dan Kant’a kadar uzanan rasyonalist felsefe tüm bilgilerimizin geometrinin sağladığı modele uygun oluşturulması üzerinde ısrarla durdu. Rasyonalist filozof, argümanını iki bin yıl süresince su götürmez doğru sayılan geometrinin belli bir yorumu üzerine kurdu: bu yorum geometriyi hem saf aklın bir ürünü hem de fizik dünyâyı betimleyici saymadır. Oysa ki on sekizinci yüzyıldan sonra bilimler hızla ilerlemiş(!?) ve mutlak sayılan doğruların aslında hiç de öyle olmadığı ortaya çıkmıştı. Kant’ın tartışmasız bir biçimde doğru diye kabûl ettiklerinin de salt Euklides geometrisi ve Newton fiziği için geçerli olduğu artık anlaşıldı; nitekim astronomik boyutlarda ve atomaltı düzlemde onun bu çözümlemelerinden hiçbiri geçerli değildi. Bu da sentetik a priori olduğu düşünülen doğa yasalarının aslında a priori bir tarafının bulunmadığı; onların da empirik temellere dayandığı anlamına gelir; söz gelişi Euklidesçi olmayan geometri dizgelerinde bir üçgenin iç açılarının toplamı 180 derece etmez ve bu yalnızca birtakım empirik gözlemler aracılığıyla ortaya konabilir. Astronomik boyutlarda uzay geometrisinin de yalnızca Euklidesçi olmayan geometri dizgeleriyle açıklanabileceğini savunan Reichenbach buradaki a posteriori olma durumunu da şu şekilde örneklendirir: eğer üç sâbit yıldızı veya üç değişik galaksiyi köşe alan belirli bir üçgenin iç açılarını ölçebilseydik açısal toplamının 180 dereceden fazla olduğunu açıkça görebilirdik.

 

(...)

 

Böylelikle Reichenbach da sentetik a priorinin çöküşü söylemiyle bilimlerin alanından bu tür önermeleri çıkartmaya çalışır, geriye kalan önermelerin de Aristoteles mantığında olduğunun aksine sembolik notasyon aracılığıyla mantık işlemlerine tâbi tutulması gerektiğini savunarak bu yolla karmaşık dile getirişlerin mantık bakımından çözümlemesinin hatâ payı en aza indirgenerek gerçekleştirileceğini ve böylelikle bilimsel sorunların hem dile getirilmesinin hem de belirli bir çözüme bağlanmasının olanaklı olduğu ölçüde en büyük başarıyla sağlanacağını iddiâ eder.”

 

İmdi buralarda karşımıza çıktığı şekliyle Felsefe’de ilerleme: Felsefe’de ortaya konan bilgileri çağın bilimsel bilgileriyle uygunluklu bir hâle getirme işi olarak ilerleme demeye geliyor.

 

*

 

İmdi efendim ilerleme kavramı üzerinden gitmeyip de felsefe târihi içinde salt kendi çalışmaları aracılığıyla Felsefe’de ilerleme sağladığını iddiâ eden filozofların görüşleri üzerinden giderek Felsefe’de ilerlemenin ne olduğunu açığa çıkartmaya çalıştığımızda işte bunlarla karşılaştık. Böylelikle bu filozoflar bu çalışmalarını ortaya koyarken bu çalışmalar içindeki görüşlerin doğruluğu/yanlışlığı bir tarafa, kendileri açık ve net bir biçimde ifâde etmemiş olsa da satır aralarından çıkartarak Felsefe’de ilerleme hakkında dile getirdikleri bu görüşleri şu şekilde derleyip toplayabiliriz: a) belirli bir filozofun ya da filozofların belirli bir görüşünü ya da görüşler manzumesini otoritenin doğru diye koyduklarına uydurma işi olarak ilerleme, Felsefe’de ortaya konan bilgilerin üzerini kaplayan tabuların yıkılmasını sağlama işi olarak ilerleme, c) belirli bir filozofun belirli bir görüşünü ya da görüşler manzumesini mantıksal bakımdan ileri götürme işi olarak ilerleme, d) mutlak bilgiye ulaşma çabasının gerçekleşmesi olarak ilerleme ve e) Felsefe’de ortaya konan bilgileri çağın bilimsel bilgileriyle uygunluklu bir hâle getirme işi olarak ilerleme.

 

İmdi bu noktada daha önce söylediğim bir işe; yâni Felsefe’de ilerleme hakkında elde ettiğimiz görüşlerin ilerleme kavramıyla zorunlu bir ilişki içinde olup olmadığına bakma işine sıra geliyor: daha önce ilerlemenin ne olduğu hakkında demiştim ki ilerleme: iki nesne (olay, olgu vb.) ya da bir nesneye âit iki farklı durum arasında kurulan bir ilişkidir, bu ilişki iki bakımdan izâfîdir: bu ilişki hem bu iki nesne ya da bir nesneye âit iki farklı duruma ilişkin içkin bir izâfîliği hem de bu iki nesne ya da bir nesneye âit iki farklı duruma ilişkin dışsal bir izâfîliği taşır. Az önce Felsefe’de ilerleme hakkındaki görüşlerini aktardığım filozofların bu konu hakkındaki görüşlerine bakılırsa aslında satır aralarında kalmış olsa da bulup çıkarttığımız bu görüşler ilerleme kavramıyla bir biçimde ilgili. Öte yandan bu görüşler arasındaki farkın kaynağı da kendilerine seçtikleri kriterin farklılığından geliyor. Nitekim ilerlemedeki dışsal izâfîlik unsurunun temelinde de daha önce de söylediğim gibi bu kriter farklılığı olgusu yatıyor; imdi örneklendirmem gerekirse: daha önce de gördüğümüz gibi Ortaçağ düşünürlerinin Felsefe’de ilerleme hakkında kendilerine seçtiği kriter ile Rönesans’ta kullanılan kriter birbirinden farklıydı; üstelik aynı zamanda da birbirlerine zıttı. İşte bu tür farklılıklar aynı zamanda Felsefe’de ilerlemenin de dışsal izâfîliğe sâhip olmasını belirliyor. Bu kriter meselesi ile izâfiyet unsuru arasındaki ilişkiyi yalnızca Felsefe’de ilerleme hakkında söylenenlerde görmüyoruz, buna hazır yeri gelmişken şöyle bir örnek vereyim de ondan sonra Felsefe’de ilerleme hakkında konuşmaya devâm ederim:

 

Efendim 1970’lere kadar toplumların ilerlemesi ifâdesinden anlaşılan şey toplumların belirli birtakım ekonomik kriterleri sağlayıp sağlamadığına göreliydi; bu ekonomik kriterler de bu toplumlar hakkında dışsal izâfîliği belirleyen birtakım kriterlerdi. Başka deyişle bu kriterleri sağlayan; örneğin kişi başına düşen millî geliri bilmem kaç bin dolar olan toplumların ileri toplumlar olduğu söyleniyordu. Ne var ki bu kriterlerin gerçekleştirilmesine ve korunmasına ilişkin çalışmaların insanları ve doğayı daha fazla tahakküm altına alması nedeniyle bu tür bir ilerlemenin aslında hiç de iyi bir şey olmadığı yollu bir görüş ortaya çıktı ve farklı bir kriter arayışına geçildi. Sonuç olarak 1970’lerde kültürel etkinliklere katılım kriterini benimsediler ve artık bir toplumun ileri bir toplum olup olmadığının belirlenmesi sırasında, bu toplumu oluşturan bireylerin kültürel etkinliklere ne sıklıkla katıldığına bakarak bu toplumun ileri bir toplum olup olmadığını belirlemeye çalıştılar. Görüldüğü gibi burada karşımıza çıkan ilerlemenin içerdiği izâfiyet unsuru da; yâni dışsal izâfîlik de seçilen kriterlerin farklılığında temelini bulan bir izâfiyet olgusudur; yoksa örneğin ekonomik kriterleri kullanacaksak şâyet bunlara ilişkin sınırların şu kadar bin dolar mı yoksa bu kadar bin dolar mı olduğuna ilişkin ya da kültürel etkinliklere katılım kriterini kullanacaksak şâyet bu etkinliklere şu kadar sıklıkla mı yoksa bu kadar sıklıkla mı katılınacak olduğuna ilişkin bir izâfiyet değildir bu.

 

Felsefe’de ilerleme hakkındaki dışsal izâfîliğe gelince: şöyle söyleyeyim: ilk görüş otoritenin doğru diye koyduklarını, ikinci görüş tabuların yıkılmasını sağlayacak çalışmaları, üçüncü görüş mantıksallık ilişkileri kurmayı, dördüncü görüş mutlak bilgiye ulaşma çabasını ve beşinci görüş de çağın bilimsel bilgilerini kendisine kriter almakta. Öte yandan Felsefe’de şu ya da bu şekilde belirli bir ilerleme sağladığını iddiâ eden filozofların bu iddiâsı ile başka görüşlerin değil de salt kendi görüşlerini benimsememiz gerektiği iddiâları arasında ben zorunlu hiçbir ilişki göremiyorum. İmdi söz gelişi Hegel’in çalışmaları; bu çalışmalar içindeki görüşlerin doğruluğu/yanlışlığı bir tarafa, Felsefe’de ilerlemenin belirli bir bağlamda gerçekleşmiş olduğunu (da) göstermesine karşın bu görüşlerin Felsefe’de şu ya da bu şekilde belirli bir ilerleme sağlaması bunların zorunlu olarak benimsenmesi gerektiğini göstermez. Kezâ bu durum kanımca diğer filozoflarınki için de geçerlidir. Ne var ki kendi çalışmaları aracılığıyla Felsefe’de ilerleme sağladığını iddiâ eden filozofların salt bu iddiâ nedeniyle bu görüşleri benimsememiz gerektiği yollu dayatmaları bana kalırsa ilerleme kavramının emosyonel bir kullanıma mâruz bırakıldığını gösteriyor. Şöyle söyleyeyim: özellikle de politika alanında ileri toplumlar(!?) hakkında ortaya konanların belirli bir illüzyon yaratmasına bağlı olarak toplumların ilerlemesinin(!?) arzu edilir bir şey olduğu veya arzu edilmesi gereken bir şey olduğu yollu bir dayatma var. Oysa ki demin de söylediğim gibi daha önce kendilerine ilerleme kriteri olarak birtakım ekonomik kriterleri alan toplumlar bu tür bir ilerlemenin matah bir şey olmadığını çok açık bir biçimde hem de kendi ağızlarından ortaya koydular. Hani ilerleme arzu edilir veya arzu edilmesi gereken bir şeydi? Pekî ne oldu şimdi! Bugünlerde de ilerleme kriteri olarak kültürel etkinliklere katılım kriterini kullanıyorlar; ne var ki bu kriterin de geri kalmış ülkelerdeki ilerleme faaliyetlerini(!?) incelemede hiç de kullanışlı olmadığı kuşkusuz ortada. Nitekim bu etkinliklere katılım için herşeyden önce bireylerin belirli bir ekonomik yeterliliğe sâhip olması ve bu etkinliklerin gerçekleşmesini sağlayacak düzenlemelerin yapılması için de bu ülkelerin de belirli bir ekonomik yeterliliğe sâhip olması gerek. İmdi bu kavramı emosyonel bir biçimde kullanmaktan başta pek çok politikacının olmak üzere pek çoğumuzun vazgeçmesi pek mümkün görünmüyor. İşte buna benzer bir durum bu filozoflar (ve onların çevrelerine yaydığı hipnozun etkisinden kurtulamayanlar) arasında da yaygın.

 

*

 

Böylelikle hümanist etiğin hem dünyâmız için hem de Felsefe için belirli bir ilerleme sağlayıp sağlamadığına ve bana mail gönderen bâzı dostların en başta aktardığım iddiâlarının ne kadar geçerli olup olmadığına bakma vakti geldi:

 

Birincileyin hümanist etiğin âmentüsünü çıkartmak hem hümanist etik hakkında bir şey bilmeyenler hem de benim az sonra ortaya koyacaklarımı kendi zihinlerinde sınamak isteyecekler için sanırım gerekli ve faydalı olacaktır: ben bu âmentüyü şu dört başlık altında çıkartacağım: a) değer görüşü, insan görüşü, c) insan başarıları görüşü ve d) insan hakları görüşü.

 

Efendim a) hümanist etiğe göre değer öncelikle bir şeyin değeridir. Bir şeyin benzerleri arasındaki özel yeridir. Örneğin bir müzik parçasının değeri o parçanın âit olduğu türdeki diğer parçalar arasında kendine özgü yeridir. Bu yer nesnel bir biçimde bulunabilir, aktarılabilir ve değişmez; bir şeyin değeri kişiden kişiye göreli değildir. Buna bağlı olarak insanın değeri insanın diğer canlılar arasındaki özel yeridir. Ona bu özel yeri sağlayan da insansal olanaklarıdır. c) Bu olanaklar hakkındaki bilgiyi insan başarıları sunar; yâni örneğin bilim, sanat vb. insan başarıları. Nitekim insan başarılarının görevi bu bilgiyi sunmaktır, bu bilgiler ve bunların ele alınış biçimi de evrenseldir. d) İnsan hakları ise tüm insanların salt insan olmaktan dolayı sâhip olduğu olanakları korumayı, gerçekleştirmeyi ve geliştirmeyi talep eder ve bu bakımdan onların da belirli bir evrenselliği vardır.

 

Efendim bu görüşlerin şu yaşlı dünyâmız için belirli bir ilerleme sağlayıp sağlamadığını analiz etmek için öncelikle kriter sorunuyla karşı karşıya geliyoruz: kendimize nasıl bir kriter alacağız? İmdi bana mail gönderen bâzı dostların iddiâlarına bakarsak kriterimiz: insanlığa daha iyi bir yaşam sürdürme olanağı açma kriteri. Ne var ki şu daha iyi bir yaşam ifâdesinin kendisinin bile nesnel bir biçimde temellendirilmesini sağlayacak bir kritere ihtiyâcımız var; başka deyişle aslında bu dostların böyle bir kriterle iş görmeleri kanımca başlı başına büyük bir yanlış. İmdi gördüğünüz üzere daha hümanist etiğin ortaya koyduklarını analiz etmeye başlamadan bile bunların şu yaşlı dünyâmızı ileriye götürme amacına hizmet edip etmediği tartışmalı bir hâle geldi; nitekim kendilerine seçtikleri kriterin kendisi zâten başlı başına bir sorun.

 

Şu hâlde ne yapabiliriz? Aslında bana sorarsanız bu noktada karşımıza çıkan en temel sorun: bir şeyin şu yaşlı dünyâmız için belirli bir ilerleme sağlayıp sağlamadığını belirlerken gerçekten de nesnel bir kritere sâhip olup olamayacağımız sorunudur. Nitekim dünyânın ilerlemesi ifâdesinin kendisi zâten başlı başına bir sorunken bu ilerlemeyi sağladığı düşünülen nesnel bir kriter arayışına girmenin bir anlamı yok. Pekî şu hâlde ne yapabiliriz? Ben derim ki hümanist etiğin ortaya koyduklarını sıkı bir analiz edelim ve bunların pratikte nasıl bir durumla karşı karşıya getirdiğine; yâni şu yaşlı dünyâmız için ne anlam ifâde ettiğine bakalım:

 

Analizime başlıyorum: a) efendim değer hakkında hümanist etiğin verdiği tanımın doğru olup olmadığı bir tarafa, diyelim ki bu tanım doğru; ancak bu tanım kendi içinde çelişkili sonuçlar yaratıyor. İmdi bu çelişkileri ortaya koyabilmek için bu görüşü daha yakından analiz edeyim:

 

Efendim bu görüş kendi içinde üç tâne postulat taşıyor, bunlar: kişilerden bağımsızlık postulatı, benzerlik postulatı ve değişmezlik postulatı. Ne var ki bir şeyin değerini belirleyecek olan ancak ve ancak kişilerdir; çünkü bir şeyin benzerleri arasındaki özel yerine bakacak olan ancak kişilerdir. Kişilerin çeşitli bakış açıları ve fizyolojik ve biyopsişik yapıları bu belirleme işini gerçekleştirirken (de) onlara çoğu zaman müdahâle eder. Bir şeyin benzerleri arasındaki özel yerine bakılırken bu şey ile başka hangi şeylerin benzer olduğuna; yâni bu şeyin hangi türün içinde yer aldığına karar vermek gerekir ki bu da çoğu zaman bakış açısına göreli bir iş yapmak demeye gelir. Söz gelişi belirli bir müzik parçası düşünelim. Bu parçanın da arabesk müzik türüne mi yoksa halk müziği türüne mi girdiğini belirleyemiyorsak şâyet bu durumda bu parçanın değerini nasıl belirleyebiliriz? Bu benzerler kümesini kim belirliyor? Tabiî ki kişiler. Şu hâlde neyin, neyle ve nasıl benzediğine nesnel bir biçimde karar veremiyorsak ulaştığımız değer belirlemesinin nesnel olduğu hükmüne nasıl varırız! Hem üstelik değerin değişmezliği hakkındaki postulat bize bu özel yerin değişmeyeceğini söylüyor, diyelim ki benzerlik hakkındaki bu sorunu aşmanın bir yolunu bulduk (ki bu kimi durumlarda mümkündür de; yâni ben ilkel bir rölativizmden tabiî ki yana değilim; ancak bunun her zaman mümkün olmadığını düşünüyorum; oysa ki hümanist etik bunun her zaman mümkün olacağını iddiâ ediyor) ve bir şeyi benzerleriyle karşılaştırarak bu özel yerini saptadık. Şu hâlde bu özel yerin zamandan ve mekândan bağımsız; yâni değişmez olduğu hükmüne nasıl varırız! Bu benzerler kümesine ileride yeni bir eleman katıldığında bu özel yerin de değişecek olması gerekir. Şu durumda demek ki hem bu benzerler kümesinin belirlenmesinde hem de bu kümenin her bir elemanının birbiriyle olan ilişkisinin saptanmasında çoğu zaman öznellik söz konusudur. İşte bunlar bu değer görüşünün çelişkileridir.

 

Analizime devâm edeyim: efendim hümanist etiğin insan görüşü insanın hayvanlarla ortak olan birtakım yönlerinin olduğu gibi (yeme, içme, üreme vb.) bir de birtakım insansal yönlere; yalnızca insan türünün sâhip olduğu özelliklere ve olanaklara (bilim yapma, sanatsal yaratma vb. özellik ve olanaklara) sâhip olduğu görüşüne dayanıyor. Oysa ki insansal olanaklara yalnızca belirli insanlar sâhiptir. Yâni insan türünün her bir üyesi bu olanaklara sâhip değildir. Hümanist etik işte bu belirli insanların sâhip olduğu olanaklara bakarak bunların tüm insan türü için geçerli olduğu sayıltısı içine giriyor. Bu sayıltı felsefe târihi içinde kökensel bakımdan yeni değildir. Ancak bu sayıltı karşısında bu aldatmacaya kanmayan tek kişi de ben değilim. Nitekim insanın değerini(!?) insanın diğer insanlar arasındaki özel yerine bakarak(!?) belirlemeye çalışan filozoflar da var: söz gelişi Nietzsche. Bana sorarsanız bu özel yer konusunda çok önemli sorunlar var ve bu yol üzerinden gitmek (de) oldukça problemli (ilk îtirâzımı hatırlayınız). Ama bir bakış açısı olarak bu; yâni diğer canlıları hesâba katmak yerine diğer insanları hesâba katan bu bakış açısı önemli bir bakış açısıdır ve hümanist etiğin insan görüşünün sakatlığını çok açık bir biçimde görmeyi sağlar; nitekim Nietzsche’nin meşhur ettiği bu bakış açısına göre morfolojik bakımdan insan olan her canlı insan olma vasfına sâhip değildir. Nietzsche’ye göre tüm insanlar morfolojik bakımdan insan olsalar da yalnızca belirli bir canlı grubu insandır. Nietzsche’ye göre bu insan, sürü insanı ile üst insan arasında özel bir yerdedir. Öte yandan bu bakış açısını da tam olarak doğru bulmamakla birlikte şu noktalarda ben de Nietzsche’ye katılıyorum: a) insanın değerini(!?) belirlerken insanın diğer canlılar arasındaki özel yerine bakmanın hiçbir anlamı yoktur ve morfolojik bakımdan insan olma özelliği taşıyan her canlıya insan demek yanlıştır. Dolayısıyla Nietzsche’nin ve benim görüşüme göre insansal olanaklar yalnızca insan olma vasfına sâhip olanların sâhip olduğu olanaklardır ki bu da onların evrensel olmadığı; yâni türün her bir üyesi için geçerli olmadığı anlamına gelir. Öte yandan ben insan olmayı da Nietzsche’nin ele aldığı gibi ele almadığımı da belirtmek isterim; ancak bu meseleye şimdi girmek istemiyorum.

 

Analizime devâm edeyim: c) efendim hümanist etiğe göre insan başarıları insansal olanaklar hakkında bilgi sunarmış; bunların görevi buymuş. Bu görüşü tek tek tüm insan başarılarını inceleyerek çok daha etraflıca tartışmak gerek; ancak ben bir inisiyatif kullanarak bu tartışmayı salt sanat ve sanat eserleri üzerinden sürdürmek istiyorum; nitekim hümanist etiğin sanata ve sanat eserlerine verdiği önem çok daha yüksek ve bunun eleştirisi bu görüşü analiz etmede çok daha yol aldırabilir bir nitelikte.

 

Öncelikle sanatın ne olduğundan başlayayım: efendim sanat Arapçadaki san kökünden gelir ve yaratma demeye gelir. Bu bakımdan sanat belirli bir yaratma etkinliğidir. Ancak farklı türden yaratma etkinlikleri vardır; bunlardan bir kısmı zanaatın, bir kısmı da sanatın kapsamına girer ve sanat eşi ve benzeri olmayan bir ürün (sanat eseri) yaratma etkinliğidir, bu etkinliğin gerçekleşmesinde belirleyici olan temel unsur ise estetik beğenidir.

 

Öte yandan hümanist etiğe göre sanat insan olanaklarını (hem insanın diğer canlılarla ortak olan olanaklarını hem de insansal olanakları) gösterir; söz gelişi insanların şöyle şöyle de yapabildiklerini, düşünebildiklerini ... yâni en genel anlamıyla da şöyle şöyle de yaşayabildiklerini gösterir. Ne var ki her bir sanat eserinde insan olanaklarını gösterme diye bir işe rastlamak mümkün değildir ki bu, sanatın temel işlevinin insan olanaklarını göstermek olmamasından gelir. Örneğin enstrümantal bir müzik parçası dinlediğimizde hiçbir insan olanağıyla karşılaşmayız. Ya da pop-art denilen türde üretilen eserlerde hiçbir insan olanağı görmeyiz. Ne var ki hümanist etiğe göre sanat eserleri insan olanaklarını göstermekle sorumludur ki bu, sanat eserleri hakkında doğru bir yaklaşım değildir. Eğer sanat eserlerinin ve dolayısıyla sanatın temel işlevi insan olanaklarını göstermek olsaydı bunu yapmak için sanatçıya gerek olmazdı. Nitekim örneğin gazeteler insan olanaklarını gösterme işini zâten yerine getirmekte. Öte yandan hümanist etikçilerin sanat eserlerinden anladığı şey de büyük oranda edebiyat eserleriyle sınırlıdır. Bunun böyle olması da aslında kendileri açısından çok doğaldır; çünkü insan olanaklarını en ideâl biçimde gösteren sanat eserleri kuşkusuz edebiyat eserleridir. Bu bakımdan bir hümanist etikçiyle nerede ve ne zaman bir sanat felsefesi tartışmasına girecek olursanız konunun onlar tarafından sürekli olarak belirli bir edebiyat felsefesi tartışmasına dönüştürülecek olmasına hemen hiç şaşmamalısınız. Nitekim hümanist etiğin sanat felsefesi görüşü sanatın içindeki estetik beğeni unsurunun tamâmen yok edilmesine ve sanat eserlerinin de (kendilerinin anladığı biçimiyle) bir tür etik kitabı hâline getirilmesine yol açıyor.

 

Öte yandan sanat eserlerinin değerlendirilmesi de hümanist etiğe göre bu eserlerde aktarılan insan olanakları aracılığıyla şu yaşlı dünyâmıza ne katılıp ne katılmadığına bakmaktır. Sanat eserlerinin temel işlevi insan olanaklarını aktarmak olmadığı gibi sanki temel işlevi buymuşçasına bunların değerlendirilmesini de böyle bir içerikle ele alan hümanist etik bunların değerlendirilmesi sonucunda ortaya konanların da nesnel ve evrensel olacağı iddiâsındadır ki bu iddiâ da hem değersel bakımdan hem de estetik deneyimin doğası gereği yanlış bir iddiâdır. Ne var ki hümanist etik aslında salt kendi değerlendirmelerinin nesnel ve evrensel olabileceği yollu bir dayatmanın içindedir. Bunu yaparken de ötekine uygulanan ve bizzat kendisinin uyguladığı şiddeti meşrulaştırmış olur, kendi dogmaları hakkındaki sorunları da bu şiddetin estirdiği kum fırtınasının arkasına gizlemek ister.

[Misafir isimsizuye]

Analizime devâm edeyim: d) efendim hümanist etiğin insan hakları görüşünü daha önce Kapitalist Sistem İçinde Hümanist Etiğin Rolü Üzerine isimli yazımda analiz etmiştim, müsaadenizle bu noktada bu yazımdan şöyle bir alıntı yapayım:

 

“Hümanist etikçilere göre insan hakları salt insan olmaktan dolayı sâhip olunan haklardır ve bu hakların evrenselliği vardır, bu evrensellik bu hakların türümüzün her bir üyesi için geçerli birtakım istemler dile getirmesinden gelir. Bu haklar evrensel olduklarından dolayı tüm devletlerin de bunları koruması, gerçekleştirmesi ve geliştirmesi gerekir. Ne var ki bana sorarsanız bu haklardan ufak bir bölümü hâriç (yâni yaşama hakkı, kişi dokunulmazlığı hakkı vb. gibi ufak bir bölümü hâriç) geri kalanların hiçbiri için evrensellik yoktur. İmdi bunu daha iyi serimleyebilmem için hümanist etiğin yaptığı haklar sınıflandırmasına biraz daha yakından bakmamız gerekecek:

 

Hümanist etik hakları taşıyıcılarına bakarak iki guruba ayırır, bunlar: kişi hakları ve grup hakları. Bunlardan kişi haklarına insan hakları der ve bunları niteliklerine bakarak temel haklar ve yurttaşlık hakları olmak üzere iki gruba ayırır. Temel hakları da korunma yollarına göre doğrudan korunan haklar ve dolaylı yoldan korunan haklar olmak üzere iki gruba ayırır. İmdi doğrudan korunan haklar örneğin yaşama hakkı, kişi dokunulmazlığı hakkı gibi haklardır. Dolaylı yoldan korunan haklar ise bu hakların gerçekleşmesini sağlayan ön koşullara ilişkin talepleri dile getirir. Örneğin eğitim hakkı, çalışma hakkı, sağlık hakkı gibi haklar bu grupta yer alır. Yurttaşlık hakları ise bir devletin yurttaşı olmaktan dolayı sâhip olunan haklardır. Örneğin ekonomik haklar, sosyâl haklar ve siyâsal haklar bu grupta yer alır. İmdi hümanist etiğe göre temel haklar herkese aynı biçimde davranmayı talep eder. Yurttaşlık hakları ise bir devlet içinde tüm yurttaşları eşit gören haklardır. Bu haklar aynı zamanda da dolaylı yoldan korunan hakların çerçevesini çizer. Ancak farklı devletlerin bunlara çizecek olduğu sınırların farklı olması nedeniyle dolaylı yoldan korunan hakların sınırlarının da farklı çizilecek olması durumu aslında temel hakların herkese aynı biçimde davranmayı talep etmesi durumuyla çelişkili bir durum yaratır; yâni temel hakların bir kısmının aslında sınırlarının nesnel olarak belirlenemeyeceği ortaya çıkmış olur ki bu da hümanist etiğin insan hakları kavramını içeriklendirme çalışmasının bir başka paradoksudur. Bu paradoksun biraz daha temeline indiğimizde ise şunları görüyoruz:

 

İmdi hümanist etikçiler diyor ki: ‘yurttaşlık haklarının sınırlarını devletler çizer. Bu haklar da dolaylı yoldan korunan hakların sınırlarını belirler.’ Pekî o zaman neden birtakım uluslararası belgeler aracılığıyla yurttaşlık haklarına ilişkin evrensel olma iddiâsı taşıyan belirlemeler yapılıyor? Bu her bir devletin içinde bulunduğu koşulları dikkate alarak kendisinin belirlemesi gereken sınırları neden bu belgeleri kaleme alanlar belirliyor? İmdi hümanist etik bunların evrenselliğini kurtarmaya çalışıyor, gerçekte yapılmak istenen ise şu: bu belgeleri hazırlayanlar bu tür belirlemeler yaparak özellikle de geri kalmış ve gelişmekte olan ülkelerin kendi iç işlerine müdahâle etmek ve kendi küplerini en iyi ve en kolay yoldan doldurmak istiyor, bunun için çalışıyor, bunu çok da iyi bir biçimde başarıyor. Bunları yaparken de hümanist etikçileri birer maşa olarak kullanıyor.”

 

Böylelikle hümanist etiğin ortaya koyduklarını sıkı bir analiz ederek bunların pratikte nasıl bir durumla karşı karşıya getirdiğine; yâni şu yaşlı dünyâmız için ne anlam ifâde ettiğine bakmış olduk. İmdi bütün bu söylediklerimin ardından hümanist etiğin ortaya koyduklarının şu yaşlı dünyâmızda nelere yol açtığını en genel biçimiyle ve hümanist etiğin âmentüsüyle de uygunluklu bir biçimde belirtmem gerekirse: hümanist etik a) evrensel bir değer belirlenimi yapmanın mümkün, insansal olanakların evrensel, c) bu olanaklar hakkındaki bilgiler ve bunların ele alınış biçimin de evrensel ve d) insansal olanakları koruma, gerçekleştirme ve geliştirme istemlerini dile getiren talepler olmak bakımından insan haklarının da yine evrensel olduğunu kabûl ettirmeye çalışıyor. Bunu yaparken de Etik Üzerine isimli yazımda da belirttiğim gibi bir Felsefe disiplini olarak Etik’i belirli bir etik dizgesine indirgiyor, bu dizge aracılığıyla Etik’i belirli bir değerlilik tasarımı hâline dönüştürüyor; böylelikle Felsefe’nin alanından çıkıp dinlerin, dünyâ görüşlerinin, ideolojilerin vb. alanına giriyor. Bu etikçilerinin borularının öttüğü akademiler de Akademik Felsefenin Sefâleti isimli yazımda da belirttiğim gibi bu görüşlerin propagandasının yapıldığı yerler hâline gelerek buralarda hakîki anlamda felsefe yapılmasına engel olunuyor. İmdi bu etikçiler kapitalist sistem içinde emperyalistlerin ve siyonistlerin birer maşası olarak görev yapıyor. Tüm bu nedenlerden dolayı da Felsefe’yi belirli bir üst-yapı kurumu hâline getiriyor.

 

*

 

Efendim az önce hümanist etiğin ortaya koyduklarının şu yaşlı dünyâmız için belirli bir ilerleme sağlayıp sağlamadığına niçin bakamayacağımızı belirtmiştim: elimizde sağlam bir kriter yoktu. Fakat bunların Felsefe’de belirli bir ilerleme sağlayıp saplamadığına bakmak için elimizde sağlam kriterler var: birinci kriter: otoritenin doğru diye koydukları, ikinci kriter: tabuların yıkılmasını sağlayacak çalışmalar, üçüncü kriter: mantıksallık ilişkileri kurma, dördüncü kriter: mutlak bilgiye ulaşma çabası ve beşinci kriter: çağın bilimsel bilgileri. İmdi hümanist etiğin ortaya koyduklarını bu beş kriterle ilgisinde düşünelim:

 

Efendim 1) otoritenin doğru diye koydukları ifâdesinden eğer kapitalist sistemin kendini haklı çıkartmak ve bu yolla da kendini güven altına almak için ortaya koyduklarını anlarsak şu hâlde evrensel bir değer, evrensel bir etik ve evrensel bir insan hakları görüşü Felsefe’de gerçekten de müthiş bir ilerleme sağlamaktadır(!). Nitekim bu ilerleme o kadar hat safhâya ulaşmıştır ki bâzı akademiler birer nifak yuvası hâline gelmiştir. Bir felsefeci olarak ben böyle bir ilerlemeye lânet olsun diyorum. 2) Ne yazık ki bu akademilerde sürdürülen bu tür çalışmaların destek aldığı tabuların yıkılmasını sağlayacak çalışmalara verebileceğim bir örnek yok. Ama bu tabuları pekiştirme amacına dönük çok sayıda makâle ve tez biliyorum. Bir felsefeci olarak dileğim: bu tür çalışmaların destek aldığı tabuların yıkılmasını sağlayacak çalışmaların hem nitelik hem de nicelik bakımından artmasıdır. 3) Bahsettiğim bu akademilerde hocalık yapmak yerine müritlik yapmakta olan şahıslar hocalarının dogmalarını, mantıksal bakımdan ileri götürme işini çok sıkı bir biçimde başarabiliyor. İmdi hocalarının yazdığı kitaplardan belirli cümleleri alıp alıp bunları mantıksal bakımdan ileri götürüyorlar ki bu bakımdan da bu müritler Felsefe’de gerçekten de çok müthiş bir ilerleme sağlıyor(!). Bir felsefeci olarak ben böyle bir ilerlemeye de yine lânet olsun diyorum. 4) Bu müritlerin gözünde hocaları mutlak bilgiye ulaşmış durumdadır. İmdi onların üzerine düşen görev de bunu daha açık bir biçimde göstermektir; dolayısıyla Felsefe’de böyle ilerleme zâten gerçekleşmiş durumdadır(!). Ben böyle bir ilerlemeye de yine lânet olsun diyorum. 5) Hümanist etiğin ortaya koyduklarının çağın bilimsel bilgileriyle zorunlu bir bağlantısı olmadığından bunların bu anlamda bir ilerleme sağlayıp sağlamadığına bakmanın bir anlamı yok.

 

Efendim bu noktada hümanist etiğin Felsefe’de birinci, üçüncü ve dördüncü kriterle sağladığını ortaya koyduğum ilerlemeye niçin lânet yağdırdığımı daha açık bir biçimde gösterebilmek için, bundan uzunca bir zaman önce hümanist etikçilerden biriyle geçen bir anımı sizlerle paylaşmak istiyorum:

 

Efendim hümanist etikçilerden biriyle belirli bir konu hakkında belirli bir tartışmaya girmiştim. Konunun ayrıntıları bir tarafa, tartıştığımız bu konu bizi saygının ne olduğu üzerinde düşünmeye itti. Ben de bir felsefeci olduğuma göre bu konuda benim de söyleyecek bir sözümün olması kuşkusuz doğaldır. Efendim ben şunları söyledim: ‘benim düşünceme göre saygının nesnesine bakarak bir ayrım yapabiliriz ve bu ayrıma göre saygının ne olduğunu ortaya koyabiliriz: kişilere durulan saygı ile düşünce, kanaat, görüş ve fikirlere durulan saygı birbirinden farklı olsa gerek. Bunlardan ilki sanırım karşıdaki kişiyi adam yerine koyma demeye gelirken, ikincisi ise bu düşünce, kanaat, görüş ve fikirleri biz paylaşmasak bile bunların dile getirilmesine ve tartışılmasına mâni olmama demeye gelir.’ Bu söylediklerim karşısında o hümanist etikçi ise bana şunu dedi: ‘Kitap’ta öyle mi yazıyor!’ Efendim onun kitap dediği şey o etikçiye kürsü hediye eden ve onu oraya kendisine müritlik yapması için çıkartan bir şahsın etikle ilgili bir kitabıdır. Başka deyişle bu etikçi bu kitabı bir tür kutsal kitap olarak görüyor ve bu kitapta yazılanların dışına çıkılmasına(!?) da tahammül(!?) edemiyordu(!?).

 

*

 

Görüldüğü gibi Felsefe’de ilerleme diye bir şey var ve bu sanırım her zaman istenilen bir şey olmasa gerek. Bana hümanist etiğin ortaya koyduklarının benimsenmesi durumunda hem insan olmanın hem de nitelikli bir felsefeci olmanın gereklerinin sağlanabileceği yollu bâzı görüşlerini aktaran dostlar acabâ bütün bu söylediklerimden sonra hem hümanist etiğin ortaya koyduklarını hem de Felsefe’de sağladığı türden bir ilerlemeyi doğru ve kabûl edilebilir bulmaya devâm edecekler mi!

Ne dersiniz?

 

***

 

Gün Dönümü II; Felsefe ve Kapitalizm'den